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附录一 作为心灵哲学之先驱的笛卡尔的心身二元论1（第2页）

最后，在我看来，正是由于上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的决定性影响，笛卡尔无法真正解决心灵和肉体究竟如何相互影响、相互作用的问题。这实际上已经比较清楚地表明，坚持和运用西方哲学传统的知性主义的基本立场、研究模式和方法论视角，把本来在特定的现实社会环境和历史文化传统之中不断生成变化的、为具体的社会个体所拥有的心灵，当作经过物体化、抽象化、形式化、凝固化的“实体”来加以探讨和研究，本身是根本行不通的。其根本原因就在于，这种做法完全忽视了心灵是作为现实的社会个体的主观精神世界而存在的，它与相对静止和没有生命、情感、意志的自然界物质对象具有本质的区别。因此，以适合于研究这样的物质对象的孤立化、抽象化、形式化的研究方式对心灵加以研究，实质上无异于削足适履，其结果也只能是作茧自缚和事与愿违。

这里必须补充说明的是，我们充分强调根本不能以适合研究纯粹物质对象的孤立化、抽象化、形式化的研究方式研究心灵，并不是完全否定这种研究方式，也不是认为它对于研究心灵来说毫无助益。实际上，由于现实社会个体的主观世界同样具有具体表现形式的维度、同样通过各种具体表现形式而呈现出特定的规律性，这种知性主义的研究方式是完全能够作为某种特定的研究手段而发挥一定作用的。毋宁说我们所强调的是，这种研究方式绝不像知性主义者所认为的那样是唯一完善的研究手段，甚至不是最主要的研究手段，它充其量只能是一种辅助性的、仅仅在涉及主体精神世界的形式维度的时候才有效的研究方式。正像我们已经看到的那样，知性主义者把它视为唯一完善的研究手段，进而以削足适履的方式进行的心灵哲学研究，只能得出上述事与愿违的结果。

那么，究竟应当如何研究作为现实社会个体的主观世界的心灵才是恰当的?或者说，究竟应当采用何种基本立场、研究模式和方法论视角，现代心灵哲学研究才有可能走出困境，在研究心—身关系的问题的过程中取得突破性进展呢?

三、“把该撒的东西给该撒”[13]——作为现实出路的社会个体生成论视角

既然笛卡尔以心—身二元论的形式具体表现出来的心灵哲学研究呈现出如此困境，那么，从他之后迄今为止的心灵哲学研究情况又如何呢?我们可以根据当代西方著名心灵哲学家J。海尔的概略论述，简略浏览一下这些心灵哲学研究者的主要观点，通过粗线条地勾勒心—身关系问题的学术演变史，在展现这些后笛卡尔时代的研究者的观点和相应研究模式的基础上，探讨有可能使现代心灵哲学研究走出困境的现实出路。

根据J。海尔在其《当代心灵哲学导论》中进行的论述来看，通过对笛卡尔心—身二元论心灵哲学的改造而发展起来的主要观点可以分为四类，即“平行论”“偶因论”“唯心论”和“副现象论”[14]。下面我们就分别概略地评述一下这些观点。

所谓“平行论”认为，笛卡尔把世界分为物质实体和心灵实体是正确的。不过，该理论承认心理事件和物质事件之间存在相互作用的基础则是幻觉。因为研究者能够确定的只是心理事件系列和物理事件系列之间的相互平行，只是人们根本无法认识的它们之间的共变，而从这样的共变出发并不能确定它们之间存在因果关系。既然人们不可能真正认识这样的共变，所以，只有上帝才能保证心理事件系列和物理事件系列之间的相互平行，亦即上帝实际上是一劳永逸地创造了由服从永恒自然法则的物质实体和服从永恒心理法则的心灵实体共同构成的世界。可见，这种理论实际上只不过是把笛卡尔心—身二元论所隐含的、基于“观念论”的“上帝预置论”明确表达出来了而已。

作为“平行论”的一个变种，“偶因论”既承认心理事件系列和物理事件系列的相互平行、一一对应，又主张上帝在心理事件系列的形成过程中发挥更加积极的、与原因类似又不是原因的作用。由于事件都是独立的、自我封闭的，所以它们之间并不存在真实的相互联系，只存在我们所看到的先后顺序，即一个事件紧随着另一个事件出现。这样一来，每一个事件的方式都是不可思议的，只有用上帝从虚无之中进行的创造才能加以解释。因此，上帝不仅创造了每一个孤立的事件，也创造了由心理事件和物理事件共同组成的事件顺序，而且，上帝还能够按照其神圣计划随时更新这些事件及其秩序。所以，从根本上来说，我们关于心灵和身体之间存在相互作用的印象完全是幻觉。

如果说“平行论”和“偶因论”最终诉诸的是上帝，那么，“唯心论”则最终诉诸的是“心灵”本身。不仅人们关于心—身相互作用的印象是幻觉，而且关于物质世界、物质事件的印象本身也是某种幻觉。因为整个世界都不过是心灵本身及其各种经验内容，心灵之外根本不存在什么物质事件、物质实体，所以，把心灵及其内容与外部世界区分开来的观点不仅从语言角度来看缺乏一致性，而且是毫无意义的。因此，讨论一个完全独立于心灵而实际存在的客观世界就像讨论一个没有三条边的三角形那样没有任何意义。

最后，“副现象论”认为，即使承认物质世界“从原因角度来看是封闭的”，物质事件可以导致心理事件，各种心理现象也只能是复杂的物理事件的副产品。因此，所有各种心理事件都不可能干扰物理事件及其秩序，也不可能在物理世界之中导致任何结果。这样一来，心理事件所导致的就仅仅是心理事件，因而心理事件也是独立存在的、具有自己独特的生命周期，因而研究神经科学的人们完全可以不涉及难以处理的意识经验的各种细节，只通过研究大脑的生理机制和运行过程探讨其秘密就可以了。

可见，这些后笛卡尔时代的心—身二元论者，基本上都是从物质实体和心灵实体截然分裂对立、心灵实体独立存在的观点出发，要么完全否认认识心—身之间存在相互作用的可能性，把这两者之间的相互作用归因于上帝，要么认为心灵本身就是一切，抑或心灵只能作为与物质实体毫无相互作用的“副现象”而存在。因此，它们实际上并没有在解决心—身关系问题上取得任何有积极意义的实质性进展。那么，我们究竟应当如何来看待所有这些观点呢?

概略说来，我认为，所有这些观点之所以不仅没有克服笛卡尔心—身二元论心灵哲学的根本缺陷而有所进展，反而得出了比笛卡尔更加极端和荒谬的结论，主要是因为它们和笛卡尔的心身二元论一样，都彻底消除了现实的人的主观意识经验内容的来龙去脉，因而彻底消除了使心灵得到恰当的探讨和研究的所有各种可能性;都把心灵视为完全与作为个体性主体的现实的人无关的东西，即使在作为例证而引用诸如情感、意志、愿望等意识方面的时候，也完全无视它们与人的各种现实生活的联系，因而心灵实质上只不过是抽象的符号而已，几乎完全忽视了心灵作为具体的人的主观意识所具有的、不断变化的社会内容和社会意义，因而即使涉及对心灵内容的探讨和研究，实际上也仍然或者仅仅进行纯粹抽象的思辨，或者仍然停留在经过净化而远离尘世的实验室层次上，其操作方式、研究程序和研究结果实质上与对各种动物心理活动进行的测试并没有本质的区别，完全无视了心灵的社会现实性。

毋庸赘言，在我看来，恰恰是因为这些原因，从这种知性主义基本立场、研究模式和方法论视角进行的心灵哲学研究，已经把作为现实存在的社会个体主观意识的心灵所具有的所有实质性内容都剥夺殆尽了。所以，我们必须强调，以笛卡尔为理论先驱的现代西方心灵哲学研究若想真正走出学术困境、取得具有突破性意义的实质性进展，就必须“把该撒的东西给该撒”。也就是说，心灵哲学研究只有把作为现实存在的社会个体主观意识的心灵曾经具有、已经具有和可能具有的所有各种实质性内容，都真正“还给”心灵，亦即把心灵完全置于使其得以产生并发挥作用的历史文化传统、社会现实环境和未来发展态势共同构成的世纪脉络之中，来加以实事求是的探讨和研究，才有可能真正弄清楚它与包括肉体在内的所有各种外部事物相互影响和相互作用的状态、机制和规律，从而取得真正既具有现实针对性，也因此而具有理论解释力的科学研究结论。

这里需要补充说明的是，我们充分强调探讨和研究心灵必须将其置于实际的历史文化传统和社会现实环境之中、通过研究人的主观世界实际具有的各种实质性内容而探讨心灵与肉体、心灵与心灵之间的相互作用，并不是完全否认包括神经科学研究在内的、对心脑进行的各种实证性科学研究及其成果，因为它们确实有助于我们认识和把握人的心理活动的生理机制和活动规律，因而有助于我们通过认识和把握人的主观意识活动的生理心理基础，更加充分地认识和把握人的主观意识及其与包括他人意识在内的所有各种外部对象的相互作用过程。不过，从根本上说，所有这些研究及其结论所揭示的实质上都只是也只能是人的主观意识活动的形式方面，而根本不是其中所包含的各种社会内容和要素。因此，把这些实证性研究等同于对作为现实的人的主观意识的心灵本身的研究，甚至等同于对心—身相互关系的研究，本身是把对作为“硬件”心脑生理心理机制的研究，等同于对作为“软件”的主观意识内容及其相互作用过程的研究，其偏颇和以偏概全之处是显而易见的。而这显然意味着，我们要想彻底打破自笛卡尔以来一直存在的、在研究心—身关系方面存在的学术困境，就必须通过引进历史文化传统维度和现实社会互动（sotera）维度，从而对心灵、对心—身关系进行真正切合实际的探讨和研究。

不过，所谓“引进历史文化传统维度和现实社会互动维度”说来容易，实际上却是一项异常艰巨的学术任务——这既是因为西方学术传统本身即缺乏真正切合实际的社会哲学研究[15]，也是因为其所坚持的知性主义基本立场、研究模式和方法论视角，迄今为止仍然严重阻碍着活生生的、不断发展变迁的社会互动过程及其结果进入这些研究者的视野。因此，我们必须秉承扎扎实实的学术积累和锐意进取的开拓精神，通过突破“观念的王国”（thekingdomofideas）引进真正扬弃了这种知性主义的，社会个体生成论的基本立场、研究模式和方法论视角，通过实事求是地研究现实的社会个体通过各种各样的社会互动过程而出现的主观世界的变化生成过程及其结果，得出关于心—身关系的、富有实质内容和具体针对性的恰当结论。

第一，包括学术研究者在内的任何一个现实个体，都处于某种以历史文化传统和具体社会实在为现实环境和背景的、通过各种各样的社会互动过程进行的实际生成过程之中。

第二，这种生成过程包含着两个有机统一的方面:其一是社会个体通过既具有历史性又具有现实性、既有冲突又有协作的各种具体社会互动过程，不断获得和承担内容日益丰富多样的社会角色，并发挥相应的社会作用;其二则是个体的主观世界由于这些社会互动过程而不断得到丰富、发展和提升，达到越来越高的精神境界。

第三，包括学术研究在内的人类社会生活的每一个方面，都是由社会角色和社会地位各不相同的具体社会个体，通过这样的社会互动过程和生成过程而造成的结果，因而都是这样的社会个体不断进行建构和解构的过程所造成的结果。

第四，包括自然现象、社会现象和文化现象在内的所有被研究对象，尤其是特定社会个体针对这些对象的研究方式、研究过程和具体研究结果，都必须从这种关于社会个体主观世界的生成过程及其结果的视角出发进行探讨和研究，才有可能真正加以系统全面的理解。

在我看来，只有通过引进这样的基本立场、研究模式和方法论视角，我们才有可能通过正确地对待个体与社会的关系，通过把作为现实的社会个体之主观世界而实际存在的心灵，真正放到集历史文化传统、社会现实环境和未来发展前景于一体的现实脉络之中，通过系统而细致地考察和研究这种主观世界在各种社会互动过程中所出现的，把各种社会规范和习俗内化（iion）的过程;把各种需求、愿望和意志具体化的过程，以及由此而导致的个体通过不断的建构和解构而“生成”社会、社会通过不断地培育和规训而“生成”个体的过程，上述有关心—身相互作用的问题才能得到实实在在的探讨和研究，从而得出真正有实际意义的、恰当的结论。

当然，无论社会个体生成论及其基本立场、研究模式和方法论视角本身，还是这里所论述的、以此为基础而对心—身相互作用的问题的探讨和研究，都还是一个粗略的思路。不过，只要我们对包括笛卡尔在内的学术前贤的批判扬弃是正确的，只要我们由此而确定的研究方向、学术思路是有充足现实依据的，只要我们既脚踏实地又积极进取，我们对包括这个问题在内的心灵哲学有关问题的研究，就完全有可能得出超越前人的正确结论。

[1]　本文系教育部人文社会科学重点研究基地基金资助项目“行动、理性与价值”的阶段性成果，项目批准号:06JJD720004。

[2]　参见J。海尔:《当代心灵哲学导论》，高新民等译，北京，中国人民大学出版社，2006，第5页。

[4]　参见笛卡尔:《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1986，第ⅰ、ⅲ页。

[5]　参见梯利:《西方哲学史》，葛力译，北京，商务印书馆，1995，第305页。

[6]　参见笛卡尔:《谈谈方法》，王太庆译，北京，商务印书馆，2000，第16页。

[7]　实际上，笛卡尔虽然没有直接以“人是机器”作为其著作的名称，但却通过写于1633年之前的《论人》和出版于1644年的《论胎儿的形成》，比较全面地表达了这样的基本观点;亦可参见笛卡尔:《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1986，第iii页，第88-89页。

[8]　参见笛卡尔:《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1986，第161-162页。

[9]　尽管笛卡尔并不像今天的许多研究者那样仅仅从抽象思维的意义上理解这里所谓的“思维”，而是把感觉、情感、意志等方面都囊括在内，但这不仅不能因为引进了“具体内容”而改变他的基本观点，反而给他的理论带来了难以克服的困境。参见下文。

[10]　参见笛卡尔:《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1986，第74-75页。

[11]　所谓“仍然可以”指的是，尽管笛卡尔实际上并没有通过诉诸上帝而解决其心—身关系问题，但这样的可能性从学理角度来看并非不存在——至少我们可以说，从他的上帝论与心—身二元论的关系来看，这种论证是完全可能出现的。

[12]　笛卡尔所谓的“思维”虽然包含了感觉、情感、意志等方面，但总的说来，所有这些方面实际上也仍然不具有各种属于现实存在的社会个体的心灵的“具体内容”，因而仍然是一些形式。

[13]　参见《新约·路加福音》:20∶25。

[14]　参见J。海尔:《当代心灵哲学导论》，高新民等译，北京，中国人民大学出版社，2006，第26—39页。

[15]　我们只要回想一下西方学者只是到了A。孔德的时代才开始对社会进行真正严格意义上的学术研究，而且，以“社会学”的名义进行的社会哲学研究一直难以把作为整体的“社会”与作为“个体”的个人真正实事求是地有机结合起来加以研究，就可以明了这一点了。