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第三 中国传统科学认知中意象图式的优位性（第1页）

第三节中国传统科学认知中意象图式的优位性

现在转到科学史方面。我认为，指出东方科学认知在意象图式方面的优位性莫过于首先陈述其有关意象图式方面的论述。下面，我具体通过阐述中国古代传统“象论”来略作分析论证。所谓“象论”，是指中国古代哲学家、科学家关于科学研究活动中对待“现象”“观物”“取象”“比类”等经验和范畴的总的看法。在古代典籍中，这方面的论述十分丰富（因上一章对“观”已有较多的论述，这里我将侧重于意象图式方面）。

在中国古代文化源头《周易》中，“象论”就已经基本定型。《周易》曰：“古者包犠氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞下》）这可说是《周易》“象论”的总纲。它主要有两层意思：一是万物以“象”来显现；二是认识万物必须通过观象和比类（运数）。尤其是第二点，它涉及“象”的主观性方面。所谓“是故易者，象也。象也者，像也”（《系辞下》），“见乃谓之象”（《系辞上》）等则讲的是主观之象。另外，对于观物取象的作用，《周易》也讲得很清楚。例如，“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容”（《系辞上》），“以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”（《系辞上》）等[34]，不仅讲观物取象的目的在于“拟诸其形容”和“比类”，而且还有模拟对象功能以制造器具的含义。

《黄帝内经》中的“象论”以其中的“藏象说”论述最为集中。“藏象”一词首见于《素问·六节藏象论篇第九》。所谓“藏”是指隐藏于人体内部的脏腑器官，即内脏。所谓“象”，其义有二，一是指内脏的解剖形态；二是指内脏的生理功能、病理变化反映于外的现象。例如，肝“开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇。其味酸，其类草木，……是以春气在头也，其音角，其数八，是以知病之在筋也，其臭臊”（《素问·金匮真言论篇第四》）。不仅如此，《内经》又从与阴阳五行有应合关系的角度来论“象”。所谓“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风；人有五藏化五气，以生喜怒悲忧恐”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）。与此相联系，《内经》形成了望色与按脉诸观象方法，强调“凡治病必察其下，适其脉，观其志意与其病也”[35]（《素问·五藏别论篇第十一》）。据考证，《内经》已记有十多种脉象。[36]

除中医学外，古代科学如天文学、农学、物候学等也有不少关于“象”的论述。例如，在古代天文学典籍中有：“众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事”之说。[37]这里强调了“象”在天文学中的作用。适应当时农业生产的需要，古代农学与物候学关系十分密切，形成了“天象→气象→物候→人事”的农业耕作与栽培基本程序。例如，我国古代有关农事的历史文献《夏小正》中已利用各种“象”来揭示和指导农业生产活动。如正月物候是“启蜇，雁北乡，雉震响……”，气象是“时有俊风，寒日涤冻”；农事活动则是“农率均田”。[38]后来，《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》《礼记·月令》《逸周书·时训解》等也都有物候学方面的记载。可以说，物候学实际上是“观物取象”在农学和动植物学中的具体运用。

如果我们把“象”的理解范围再拓宽一些，那么中国古代对隐喻和象征的理解与使用也是“象论”的重要组成部分。在中国古代典籍中，我们可以看到许多有关隐喻理解和用法的记载，隐喻通常被看作官员、幕僚、文人进行辩论时所不可缺少的手段；许多典故本身就是以隐喻的方式出现的。可以说，中华民族是非常善于使用隐喻的民族。[39]再进一步，由取“譬”而“喻”，自然擅长由“象”而“征”，即由象征之物表达象征之意，这也是中国古人最常见的使用手段。可以说，在中国的传统文化中，象征文化资料浩如烟海、汗牛充栋，渗透到人们精神生活和社会生活的各个层面，其丰富程度是世界各民族中少有的。

细分起来，作为科学探究的主观之“象”可以分为不同的层次。由低到高可分为原象、类象、拟象和大象四个层次。一是原象，即通过感官（主要是视觉器官）获得的事物形象，它既是当下的视觉表象，也是长时记忆的知觉表象。它的主要特征是与物象的相似、相像。所谓“象也者，像此者也”。这一层次的象已在上一章作了阐述。二是类象，即由不同具体形象的相似、相类方面组合而成的形象。其生发机制是联想和想象。与“原象”不同的是，“类象”已不再是事物的原原本本的映像，它具有多重性、转借性和比拟性等特征。如东汉张衡关于“浑天如鸡子”的描述就是将“鸡子中黄”之象与天象构造之象加以重叠，进而形成一种“类化”了的象。其中包含有作者想象的成分。三是拟象，即按照一定的主观意图和分类标准，对各种“类象”再进行组合，模拟或再造出一个整体功能图像。这个层次的“象”有着更多的文化因素的介入；一些形象的生成，只有同某种特定的符号象征联系起来时，才可获得认知和理解。它有两个方面的内涵：一是“拟诸其形容，象其物宜”；二是“以制器者尚其象”。前者通过一定的符号和图案等构筑对象世界的“形容”；后者则通过人力技术的注入，发明和制造新的器物品。四是大象，即那种虽然与具体形象有某种原型关联，却不具形体形质、排斥一切原型表达的混沌、朦胧形象。正所谓“故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也”。（《王弼：老子指略》）老子的“道”，可谓“大象”的典型代表。[40]

关于“象”与“道”或摹写图像与被摹写之物的关系，明末清初的思想家王夫之有过精辟的总结。他说：“天下无象外之道。何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也。无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继；不曰道生象而各自为体，道逝而象留。”[41]这里的比喻最清楚不过地表明，不管“道”多么深奥、绝对，它总是要通过“象”表现出来的，两者互为表里、不可分离。否则“舍象而无所徵”；离开了象，人们就不可能认识事物的本质及其规律。站在今天的立场上再来看王夫之的这一观点所要表达的意思是，虽然现象不等于外观（一种自身显现的外露），但不管是现象还是外观，它都不是一种在其背后还存在着某种东西的东西。

传统象论在科学认知和科学研究活动中的作用是十分明显的。它不仅为科学观察提供了一般指导原则，而且构造出具有创造性的意象思维方式。具体来说，就是由“观物取象”进展到“取象比类”，最终达到认识对象的目的。所谓取象比类，即是通过对各种现象、物象、图像的“同”和“异”的观察，将它们分别归为不同的类属，再将所要认识的现象同某一类属的现象进行对照、比较，以认识这一新现象的属性和特征。这当中，“象”是最核心的元素。王前先生认为，取象比类的实质是“以象说象”。由于“象”的客观实在性，以象说象的过程实际上是不断地接近客观现实的过程，是以感性的形式表达理性的过程。因此，它不是一个简单的修辞手段，也不是一般的类比推理。[42]

如果撇开细节不论，我们可以说，中国古代最为擅长的“取象比类”“假象取耦”思维形式和思维方法实际上就是一种基于模型的推理（思维）形式和方法。下面举汉代刘向《说苑·善说》中记载的一个例子：

客谓梁王曰：“惠子之言事也善譬，王使无譬则不能言矣。”王曰：“诺。”明日见，谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人於此而不知弹者。曰：‘弹之状何若’。应曰：‘弹之状如弹’，则谕乎？”王曰：“未谕也。”於日更应曰：“‘弹之状如弓，而以竹为弦。’则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者固以其所知谕其所不知，而使人知之。今王曰无譬，则不可矣。”王曰：“善。”[43]

这个例子说明认知过程离不开“譬”，也即离不开人们所熟知的具体可感的事物；通过两个具体事物的对比和类比，人们往往能够以所熟知的东西“喻”其所不知的东西。“譬”实际上提供给人们一种意象，一个心理模型，并建立起一种映射空间；通过把这种意象或心理模型与被认知的对象建立起某种映射关系，往往能够使认知者获得被认知对象的某些属性，进而了解对象。因此，有学者认为，这种“善譬”实际上就是一种譬喻推理，是人类推理的一种形式。[44]

李约瑟在他的《中国科学技术史》著作中探讨了墨家的推理形式。他认为，墨家所说的“效”字具有形式、模型、模式和模仿的意思。例如，在《墨经·小取》中就有关于“或”“假”“效”“辟”（同“譬”）“侔”“援”“推”七种具体的推理或推论方式：“‘或’也者不尽也。‘假者’今不然也。‘效’者为之法也。所效者所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也，此‘效’也。‘譬’也者，举他物而以明之也。‘侔’也者比辞而俱行也。‘援’也者曰：‘子然，我奚独不可以然也？’‘推’也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。”[45]其中，“效者，为之法也”一句，按李约瑟的理解，当为模仿自然的方法，而且，如果这种模仿得当，那么对原因的推理（推断）也应当是正确的。因此，他认为，墨家之“效”就是一种“模式思维”（model-thinking）。他写道：“墨家关于‘模式思维’的这些辩论，与当代对科学‘模型’的逻辑的讨论中所进行的思考，特别是（虽然不是独一无二的）在那些较欠精密的学科中，其情况极其相似。这要回溯到19世纪和20世纪早期科学家关于具体模型在物理学思维中的作用的推测，而与专门使用数学符号表示相对立（如赫兹与麦克斯韦、卢瑟福与爱丁顿）。由此看来，墨子或其弟子的上述七条定义具有一种奇特的现代腔调。”[46]这一评论是很精辟的。

下面举两个例子来加以说明。一个是日本物理学家汤川秀树。该学者在有关著述中明确提到中国古代老子、庄子思想给予他的影响。认为他们的思想对他发现新的粒子有着直接的启发作用。他说：“我特别喜欢庄子；他的作品充满了比喻和佯谬，而且其中最吸引人的是这些比喻和佯谬揭示在我面前的那个充满幻想的广阔世界。”[47]他举了一个他切身感受的例子，即庄子的一篇寓言使他对百思不得其解的基本粒子的性质有了新的认识。这则寓言是：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，倏与忽谋报浑沌之德曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·内篇·应帝王第七》）[48]

通过这则寓言，汤川秀树认识到，万物中最基本的东西往往并没有固定的形式；在当时已发现的三十多种不同形式的粒子背后，可能是一些与已知粒子并不对应的东西。这种东西可能会分化为一切种类的基本粒子，也可能是尚未分化的某种东西，恰如“浑沌”这种东西一样。后来实验研究证明，基本粒子并不“基本”，那些可以成为基本粒子的东西往往是一些类似混沌的东西。这个例子表明，汤川秀树实际上是在庄子寓言中的浑沌与基本粒子性质两个实体（喻体与本体）之间进行了映射，并通过这个映射建起了从已知到未知的桥梁。在他看来，这种映射就是一种“等同确认”，即在两个看似不相同（相似）的事物之间确认或找出“等同关系”。而这种等同确认能力实质上就是人的一种智力功能，是人的创造能力的表现。“当两个事物之间的不同性与相似性都被认识得很清楚时，类比思维就会变得更加富有成果。”[49]

再一个是美国物理学家F。卡普拉。该学者通过对东西方科学文化的全面考察以及“东方神秘主义”与现代物理学的比较，认为东方的基本哲学观念与现代物理学之间存在很多的相似之处。在认知方式上，东方基本哲学观念所包含的某些现代物理学基本精神大多都是以隐喻和象征的形式表现出来的。例如，印度教的“湿婆之舞”象征着宇宙中产生和消亡的循环以及诞生与死亡的节奏；佛教中的因陀罗网隐喻着“每个粒子都由所有其他粒子组成”；《易经》中的三爻卦图结构模型可类比于介子八重态结构等。他总结说：“近代物理学对于用语言表达的模型和理论所采取的正是同样的态度，也认为它们只是近似的，从而必然是不准确的。这些模型和理论对应于东方的神话、象征和诗中的形象；在这种意义上，我们可以认为两者是相似的。”[50]

从以上简要的概述中可以看出，中国古代贤哲对世界的图像性、对认知活动的意象性，是有独到的认识和理解的；相比较其他民族尤其是古代西方诸民族而言，具有优先性或优位性。这不仅体现在古代哲学家和科学家的有关论述当中，也体现在实际的科学认知和实践活动当中。