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一马克思主义的未来理想绝对自由（第1页）

一、马克思主义的未来理想——绝对自由

所谓自由，其实就是幸福本身，也就是我们的社会高度发达，我们的需要得到完全的满足。自由的界限就是我们的需要。自由或者是无限的，或者就不是自由。

泰奥多·德萨米，1841年一人从国家中解放出来废除人统治人的一切形式马克思思想的出发点是彻底超越被贬斥为纯粹“形式”的民主主义自由。卢梭很早就想克服政治国家中人对人的依赖。但是他的解决方案——由源自公意的普遍法则统治所有人——并不能令马克思满意。只要统治从根本上存在，那么具体的、感性的人的自由就不能得到实现。在马克思看来，民主国家的公民是脱离具体的、感性的人的纯粹抽象物，它不能满足这些人的愿望和要求。只有当法律在事实上成为每个作为人的个人的意志表达时，人们才能谈论自由。只有在那时，人们才能踏实大胆地放弃法律以及执法机构。

卢梭早就认识到“如果在一个国家中，根本没有人去煞费苦心地规避法律或欺骗政府，那么这个国家既不需要法律，也不需要政府”，但他认为这种情况简直是天方夜谭。相反，马克思却坚信，历史——他和黑格尔都把它视为一种趋向日益广阔的自由的（辩证）进步——恰恰朝着这一消灭统治的终极状态运动。为加速“无阶级社会”的早日到来而自觉地去努力奋斗，这是有待今天尤其是有待无产阶级来实现的事情。国家是社会分裂为敌对阶级的产物，正因如此，它会随着这一分裂的克服以及利益与意愿实现普遍和谐，而变成多余之物，进而消亡。真正的自由人将是同质的、无阶级的共同体的一员，而他的个人愿望与社会要求之间也不再存在任何原则性对立。

（1）从黑格尔的公民到马克思的社会化的人黑格尔关于国家中的人的自由观是在进一步深化卢梭关于共和国构想的基础上形成的。卢梭试图通过用一切人与一切人所签订的契约来构建“公共权力”，从而为政治社会状态下人的自由奠定基础。在这个契约中，所有个人都为了“volontégénérale”（公意）而放弃了他们在“自然状态”（国家建立之前）中所享有的绝对自由，而公意恰恰通过这种放弃行为的实现而为人们所确立。“公共权力”应该处于公意的领导之下，那时，每个人所履行的服从行动，由于是对自己的（由所有个体共同制定的）公意、自己所制定的法律的服从，因而就不是对自由的限制了。人的全部本质由于这纸契约而完全改变了。以前，他是独立自主的单子；可是现在，他却成为整体的一部分，并从整体那里获得自己的本质。与这种民主主义自由概念相联系，黑格尔强调卢梭发现国家这一原则的可贵之处，不过，他也对卢梭提出了批判的反对意见：他“不是把普遍意志理解为意志的理性，而是仅仅理解为意志的共同性，这种共同性源于有意识的个人意志”①。对黑格尔来说，普遍的、理性的意志是国家及其意志表达（法律和政府举措）的合法基础。当然，人们可以怀疑黑格尔对卢梭的指摘是否正当。但对黑格尔而言，他所处时代的（在发达国家中——正如他限定性地补充的）历史地形成的国家，无论如何都是理性意志的表现。因此，他也把它称为“客观意志”，这种客观意志“是它的概念中的自在的理性，不管它是否被个人所认识，也不管它是否为个人所希冀”。但是，如果国家早已成为客观的理性意志的表达，那么，一旦我想成为同样有理性的人，我就作为主观意志完全自由地面对国家了。所以，一切都取决于培养个人的理性。通过相应的教育，个人将意识到他的自由，意识到他与国家意志的一致。生机勃勃的国家包含两个方面：一方面是公共机构的客观理性，另一方面是公民的主观理性以及与之相应的道德观念“主观意志与普遍意志的统一是道德全体，它存在于国家的具体形态中。国家是个人在其中拥有自由的现实性。”①

马克思很早就批判地驳斥了黑格尔的这一构想，因为黑格尔向理性公民所许诺的自由与满足，依然是纯粹抽象的。但是“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”②。因此，对马克思而言，黑格尔国家哲学正是对他所处时代的国家现实的恰当描述；当马克思对之进行批判的时候，他同时也批判了现实的不完满性，而黑格尔国家哲学正是这一现实的抽象图景。那里最终关涉的是，抽象公民的纯粹抽象、虚幻的满足，被感性的、现实的人的具体的、实在的满足所取代。因此，黑格尔所说的已然实现的人类解放目标并不能在共同体中并通过共同体而放弃，而是只能被具体化，只能被推延到未来。

在国家中，人只是作为非现实的公民而生活着。只有在市民社会中，他才拥有现实的、感性的存在。作为公民，他看上去或许是自由的，而且他相信自己参与了国家事务；但在市民社会中，人作为感性的、现实的个人是不自由、不独立的，不同的个体相互隔绝，各自追逐着不道德的私利。

完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物，后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。①

这个世界中的人具有双重本质：一种是唯灵论的公民，它是自由的；另一种是唯物主义的资产者，它遭到镇压并且就它那方面来说是被镇压的。“对于作为beois（市民社会的成员）的人来说‘在国家中的生活只是一种外观’……”②因此，国家与市民社会之间的矛盾同时也是虚幻的普遍利益与现实的、竞争的私人利益之间的矛盾，这个矛盾在资本主义中是不能得到解决的。市民社会中充斥着“利己主义…一切人反对一切人的战争……它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现”③。与之相对，国家则被证明是虚幻不实、软弱无能的。根据对1793年和1795年法国大革命宪法所规定的基本权利的研究，马克思得出了下面的结论：

人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与（公民）不同的homme（人），因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的公民形式出现才可予以承认。①

人的解放——只有它才能超越已然实现的政治解放——应当克服具体的人的这种分裂，应当用与类本质相符的具体的、生动的人取代卢梭的抽象的、政治的人（即公民：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活，自己的个体劳动，自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量……因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”②

要想克服资产者与公民之间的分裂，就要克服利己主义以及引起利己主义的个人在市民社会中的孤立隔绝。然而，这种孤立隔绝以及人与人、与其类本质、与其自身相“异化”的原因却是分工以及此后在分工基础上产生的生产资料私有制。因此对马克思而言，基于所有制关系的改变而实现的社会经济关系的改变，是建立真正的自由社会的必要前提。一个社会不仅要实现抽象的公民的自由，而且也要实现具体的人的自由。因此，马克思全部思想的出发点在于，批判不完满的自由，批判“唯灵论”的民主国家提供的虚幻满足。与宗教一样，国家也不能直接通过政治法令，而只能通过消除它所由以产生的环境而间接地被消灭，市民社会的对抗正是国家产生的源泉。

尽管黑格尔认为，感性的、自私自利的资产者有可能通过精神层面的教育而达到公民的体面尊严；但马克思却认为，感性的、自私自利的人本身只有在改造社会秩序的进程中才能实现彻底的改变。

黑格尔试图用通向理性的教育架设超越现实的穹顶，马克思则在基础层面通过改变生活的本质来改变当代人的本质。

黑格尔把一步步的精神化视为解放的恰当形式，因为对他而言，一切现实都是“自在的”精神，所以人只有作为纯粹的精神本质才能成为真正的、合乎人性的人。因而，教育只是对他起“教化”的作用，以便赋予他更高的、真正的本质。顺便提一下，卢梭也早就表达了同样的思想，只不过他认为，除了公民之外“自然人”至少作为一种理想，也具有同等的权利。与此相反，马克思认为精神化的教育——它必然与人的物质“需求”处于恒久的张力中——是虚妄不实的。他不是在“唯灵论”国家的人为活动中，而是在市民社会根本的自我破坏过程（这一过程最终会被革命无产阶级具有自我意识的革命行动改变为生产者的自由联合）中，期待整个人类的彻底改造。

（2）作为阶级统治工具的国家和无阶级社会中“国家的灭亡”

尽管对黑格尔而言，国家是一种普遍统治，普遍的、理性的市民（公民）本身自由地服从这种统治；然而在马克思看来，国家只是“虚幻的共同利益”的统治、徒有其表的普遍统治，在这种统治的背后，隐藏着经济上占据统治地位的那一阶级的利益。

现在的问题是：背后隐藏着现实个别利益的虚幻的共同利益的统治，是如何确立的呢?于是，马克思用他的作为阶级统治工具的国家理论给出了答案。每个历史时代都各有其领导阶级，尽管这一事实的前提在于，该阶级代表了社会生产中起决定作用的“最先进部门”。随着社会生产的改变，新的阶级应运而生，它们必须通过革命的道路来实现自身。“每一个……新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是全体社会成员的共同利益……赋予自己的思想以普遍性的形式。”①

起初（例如在资产阶级革命之初），这种虚幻甚至是真实的，因为所有人（除了占统治地位的旧阶级）都对消除陈旧落后的社会关系兴致盎然，革命阶级也“作为全社会的代表”进入了人们的视野。然而，在上升的阶级胜利后不久便出现了矛盾对立，即它与其余各阶级的矛盾对立，对被统治者来说，这个阶级所创立的国家和法律再次变成了统治工具和“虚幻的共同利益”。所以，对被统治阶级来说，国家的存在永远意味着不自由。然而，即使对统治阶级自身的成员而言，完全的自由也是不可能的。作为与其成员相对的特殊权力，国家对该阶级的每个成员来说代表着平均的阶级利益的统治，因此，国家绝不是个人统治的表现。个人只有在它作为阶级成员的这一属性中，即在它偶然的、有限的，而不是人性的、广泛的现象中，才能参与共同体事务，并在其中发挥作用。“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家……中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。”①

因此，即使在统治阶级内部，个人与共同体利益也不是完全一致的，个人只能作为它的类（它的阶级）的抽象样本而与国家相等同。

因此，如果人们想把国家理解为它的成员均享有自由的这样一个共同体，那么在马克思看来“自由国家”就是一个矛盾。每个国家都是一个阶级统治其他阶级的统治秩序。这一点也适用于无产阶级国家（无产阶级专政），只不过，它会随着无阶级社会的建立而自行消亡。只要国家存在，社会中就不会有完备的自由，如果有了自由，就不再有国家了。马克思在《哥达纲领批判》（1875年）中、列宁在《国家与革命》（1917年）①中就已然赞成这种立场。对马克思列宁主义来说，它甚至在今天仍然具有约束力。然而，如果认为，每种国家统治秩序的实行都伴随着不自由，因而完备的自由只有在国家消亡的未来社会中才有可能，那么很容易造成这样的后果，即对如今已然成为可能的自由形式嗤之以鼻，同时，不再努力保护个人自由免受国家独裁的侵害。为了实现（作为统治之消亡的）自由，人们所能做的一切就是建立无阶级社会，在这个社会中，每个人与所有人之间都存在着一种如此完满的利益和谐，以至于不再需要致力于实现共同利益的特殊形态了（因而也不再需要国家了）。②马克思主义的这种构想与无政府主义的区别在于，它认为，国家消亡、统治消亡的状态只有在无产阶级专政这一过渡阶段之后、在“历史的终结之处”才能实现，这个过程绝不是一蹴而就、一步到位的。由于这二者都把自由看作统治的彻底消亡，因此，在实现这一理想的针锋相对的方式上，马克思列宁主义者与无政府主义者之间一再出现激烈的争论与斗争。

与马克思关于符合其类本质的个人的“具体自由”这一理想相比，自私成性的资产者的自由主义自由（这种自由通过“人与人的分离”而在一个不受共同体影响的活动空间中得到实现①）以及公民的抽象的民主主义自由，看起来都是多余无益的。这些自由形式（它们无疑不很完备）的贬值，很可能在今后产生灾难性的后果。

弗里德里希·恩格斯的实践认识及其对英国政治生活的多年了解，使得其晚年著作特别是给德国同志（如奥古斯特·倍倍尔和爱德华·伯恩施坦）的书信——与早期著作相比——表现出了对民主主义机构更多的理解。在1886年1月2023日致倍倍尔的信中，他写道：“你不应错过机会去亲眼看看世界上最先进的国家。在德国的环境中生活，对任何一个人，即使是最优秀的人，都有一种精神压抑，弄得他的眼界很狭窄，这一点我是有亲身体会的，应该至少有时到国外跑一跑。”①1887年8月13日，恩格斯谈到英国时说“这里的空气是资本主义社会所能达到的最大限度自由的空气”②。同时，恩格斯提醒倍倍尔，要赋予“社会主义科学”以必不可少的自由，否则，它就“不能存在”③。毕竟，下面的提示听起来更具现实性，“一个大党的纪律无论如何不可能像一个小宗派那样严厉……”如果党的领导妨碍《前进报》编辑部进行自由的讨论，那么“在国外这里给人造成何等奇怪的印象”。因为，在英国，“毫不客气地向党的最老的领导人追究党内责任（例如伦道夫·丘吉尔勋爵向托利党政府追究责任），已是司空见惯的事”④。最后，恩格斯提到，地方的或地区的自治可能是未来宪法的本质特征“美国和法兰西第一共和国……而现在又有澳大利亚、加拿大以及英国的其他殖民地”向我们证明，应当怎样“安排自治”⑤。这些表述证明，对“无产阶级专政”的“政治形式”，恩格斯的设想与马克思相比多多少少有些不同，而马克思仅仅把1871年的“巴黎公社”宪法视为典范。虽然对马克思来说，消除官僚主义和常备军显然也是未来宪法的重要组成，但他并不持有关于地方和地区广泛自治的观点，尤其是，他似乎在资产阶级国家的民主实施机构中没有看到什么“可以吸收继承的东西”。

（二）人从（异化）劳动中解放出来

（1）作为异化的不自由

对晚年马克思来说，目前我所阐发的只是现代社会中的一种广泛现象——异化——的特殊形式。在政治“异化”中，对具体的、感性的、现实的人（资产者）而言，国家是一种彼岸的、限制性的本质，他试图对这一本质尽可能地敬而远之。相反，与国家完全一致的公民，就像这个国家——它使整个社会物质生活外在于自身——本身一样是“抽象”的本质。这样划分市民社会和国家、资产者和公民的世界，是封建社会瓦解的必然产物。它与封建社会相比既是一种进步（因为它把社会的物质力量从所有的政治枷锁中解放了出来），又是一种退步（因为它使人们在内心深处挣扎，纠缠于道德的、唯灵论的公民的诸多要求以及自私自利的、物质主义的资产者的诸多愿望之间）。由于这两个方面处于必然的相互联系中，而它们的对立又推动了运动的进展，因此，发展是“辩证的”。

最初联合在一起的共同体，它的退避、崩溃同样也是意识到它的功能联系的可能条件。“异化”这个概念源于黑格尔。①黑格尔用它揭示了形形色色的现象联系，并且最终也把它作为整个体系结构的基础。黑格尔左派尤其是路德维希·费尔巴哈，不再像黑格尔那样把这个黑格尔式范畴应用于绝对精神与自然之间的关系，而是主要应用于人和宗教之间的关系。他们认为，宗教——尤其是对神的信仰——是人与他自己所创造的本质的异化，也就是说，人在彼岸的、天国的本质的形态中，把自己所创造的本质尊崇为某种异己的东西（上帝）。正是在这里，马克思续上了自己的观点。“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”①

由此，马克思超越了费尔巴哈，因为他并不是简单地断言某些人创造了宗教，而是研究和描述促使人们发展其宗教要求与思想的变化无常的社会历史状况。宗教作为一种错误的思想意识，作为人与其本质的异化，并不能通过纯粹地改变意识、纯粹的精神教育来克服，而是应当通过改造人，改造尤其在人身上打下深刻烙印的社会条件来克服。因此，宗教只是“人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”②。

正如抽象的公民与同样抽象的国家虚幻地一致，并在这种一致中获得虚假的满足一样，抽象的精神性的、创造力被剥夺的、体会到自己软弱无能的人类，把自己与彼岸的本质——上帝——联系了起来，并把人的一切类属性都赋予它，这其实就把谓词实体化为虚幻的主体了。与唯灵论的国家一样，唯灵论的宗教也是“人民的虚幻幸福”。因此，只有当现实幸福取代了虚幻幸福时，才能成功地扬弃虚幻幸福。

“因而，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的萌芽。”①因此，对宗教异化的批判超越了我们早在本节第一部分中探讨过的对政治、法律异化的批判。但是，这还没有触及异化世界的根源。这一根源首先在于人在市民社会中的直接生活条件：在于他们的“生产关系”。对现代市民社会来说，两个特征具有十分重要的意义：第一，（以技术为条件的）日益扩大的分工；第二，生产资料私有制以及生产资料占有者与工人之间的分离。②

在劳动过程中，这二者共同导致了“异化”。未被异化的劳动——例如艺术家的创造性活动方式，作为与异化相对的理想图景浮现在马克思的脑海中。对这一艺术家而言，直观他的作品意味着达到恰当的自我意识，意味着他意识到自己的创造自由以及较之于纯粹自在的、被动的物质所具有的优越性。只有间接地超越对自身作品（他在其中使自己“外化”“对象化”）的精神性占有，他才能获得自我意识，进而获得人性。如果没有自我意识，人性就不能存在。分工和具有排他性的生产资料私有制妨碍了普通工人如此这般地占有其本质。作为某一单个零件的生产者，他不能与制品、产品的全体产生联系，而作为被打上私有经济世界必然的利己主义烙印的人，他不能把自己提高到生产集体（“所有工人”）的共同体意识水平。

马克思在其青年时代的天才著作《国民经济学和哲学》（1844年）中分析了异化劳动的不同形式和阶段。

首先出现的是工人与其劳动产品之间的异化，劳动产品与他处于敌对、异己的对峙中。“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。”①因此，他在劳动中所获得的不是创造的自由，不是相对于自然的优越性，而是他的软弱无能和从属依赖。