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第一 黑格尔之前近代哲学对人的认识（第2页）

自洛克开始，近代哲学已经完成了上帝自然化的过程，开始了上帝人本化的进程。洛克最先提出了反省认识主体的问题，率先对人类心灵、理智进行了系统的考察，把哲学的中心从自然拉向人内心。培根、霍布斯、洛克、贝克莱都对人类理智如何获得合法性知识进行了深入研究，休谟是近代经验论哲学的最后一位代表，他把对人类理智和知识的考察提高到人类本性的高度，看做是关于人性的科学。在此意义上，“一切科学都或多或少与人性有关，任何学科不论似乎与人性离得多远，他们总是会通过这样或那样的途径回到人性”，“关于人的科学是其他科学的唯一牢靠的基础”。人性是一切学科的“首都或心脏”，一旦被掌握，“我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利”[13]。他十分明确地声称自己的哲学为“人性科学”，人性在他那里具有广泛的含义，包括了与人的认识、情感、趣味、道德和社会行为等有关的一切方面。人性科学最基本的学科是逻辑、伦理学、美学和政治学，因为这些学科直接以人本身为研究对象，与人性密切相连。休谟的人性哲学是西方哲学史上第一个将知、意、情和真、善、美有机统一起来的人学体系，克服了以前哲学家单纯从某一领域研究人的片面性。

休谟反对唯理论者将人视为某种形而上学的心灵实体来对待，也就是说，人在休谟这里也没有独立的实体性。休谟认为在过去的哲学家那里亲切地意识到的所谓清楚明白地存在着的自我（笛卡儿），实际上是值得怀疑的。自我不是一个独立存在的心灵实体，自我本身只是一个在知觉者，“当我亲切地体会到我所谓自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉……任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉”[14]。可见，自我是与知觉在一起的自我，自我不是一个独立的心灵实体，当它意识到自己时，它意识到的只是自己的知觉，它只是知觉的集合体，用休谟的话说：“心灵是一种舞台，各种知觉在这个舞台上不断地相继出现。”心灵的世界，就是知觉的世界，是知觉的流动与组合构成为自我。

休谟非常强调感性的作用，把人的情感当做人性的核心和基础。每个人无论行善还是作恶，都是受自然的情感支配的。在情感面前，理性总是要退让。因此，按照休谟的观点，性善论和性恶论都是不足取的。人的自然本能及其生存活动，是无所谓善恶的。人天生受欲望情感的支配，是一个彻头彻尾的情感动物。凭借经验推理的方法，休谟建立了以自私心和同情心为核心的人性模型，并以此为根据得出了一套与社会生活利害相关的道德原则。

作为一个信守感性主义原则的哲学家，休谟从根本上肯定了自然情感及其利益动机在人类活动中的决定作用，他把经验、理性彻底感性化，也彻底否定了宗教神学和理性形而上学的超自然原则，理性主体变换为情感主体，感性主义人性论真正彻底化了，人的问题成为哲学的真正的主题。但是，休谟并没有摆脱那个时代知性对立的思维方式，他的“彻底的”感觉经验、人的丰富情感被分析为原子性的个别孤立的印象和观念，它们在人心中的习惯性推移服从的是偶然的机械碰撞规律，人的认识、情感和道德意志活动也就只服从机械必然性。这样一来，人也就等同于物而谈不上什么道德主体性，经验论的感性主义人性论的道路就走进了死胡同。

总的说来，感性主义的人性论都肯定了人的感性欲望和功利需要，把人看成是有感觉的、与肉体的感觉和本能紧紧联系在一起的物质实体，人的所有观念都根源于感官的活动。人的本性实质上就是自然本性，用人的自然本性为人的社会性和精神性提供说明，所以有的学者把这种感性主义人性论称为自然主义人性论。感性主义人性论的见解是朴素的，其历史功绩是否定了神权的权威，破除了对上帝偶像的崇拜，弘扬了人的自由和价值。但这种理论贬低人的社会性去探讨人，很难寻找到真正的人的解放的现实途径，难免带上抽象的道德色彩和道德感叹。

三、理性主义的人性论

社会经济、文化的发展决定制约着人性思想的发展。随着封建时代的结束，资本主义新时代的来临，教会的威信日趋衰落，科学的威信日趋上升。文艺复兴思潮和启蒙思想把人从神的彼岸世界拯救于感性的此岸世界，人从虚幻的天国回到现实的人间，人的拯救并非是神，而是人自身，是人的理性的力量和科学的发展。于是近代理性主义人性论悄然兴起，取代了中世纪宗教人性论。需要说明的是，这里所说的理性主义人性论中的理性特指与感性相对立的理性，是狭义的理性。

1。自我是能理性思维的心灵实体

作为唯理论的第一位哲学家，笛卡儿从普遍怀疑的方法出发，经过彻底怀疑之后，提出“我思故我在”的命题，确立了我是一个能理性思维的心灵实体。“我思”即我在认识，认识的主体是我，“我思”和我不能分开，所以我存在。那么，我是什么，我当然是人，我是什么样的人呢？笛卡儿说：“我在这里发现了思想是属于我的一种属性，只有它与我不能分开。有我，我存在，这是确实的；可是我存在多久；因为甚至于很可能是：如果我完全停止思想，我也就同时停止存在。我现在不承认任何并非必然真实的东西。”“这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它动摇”，于是“我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当做我所研求的哲学的第一原理”[15]。从“我思”出发，推导出我毫无疑问是一个思维者，笛卡儿的哲学是以确立人的主体性地位为核心的。“我思故我在”这一著名哲学命题，不仅具有认识论意义，而且还具有人本学意义。笛卡儿认为，“严格来说，我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真的东西，真正存在的东西了，可是，是一个什么东西呢？我说过，是一个在思维的东西”[16]。所谓“思维之物”就是“一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西”，即一个实在的、真正存在着的东西。可见，笛卡儿眼里的人（主体）是能思维的心灵实体，人的本质就在于人有思想或理性，理性也就是人性。作为主体的思维同时也是思维者，即思维内在地与思维者在一起，存在的规定直接包含在“我”之中，存在就是认识本身。人的身体和欲望不能作为人的本质，人的本质体现在他的理性认识能力中，人在宇宙中的地位完全取决于理性的力量。人只要拥有理性，就能够自己决定自己的命运，就能够成为自然界的主人。

问题在于：“我”这个纯粹的“思维之物”即心灵，是否等同于人？对此，笛卡儿的态度并不明朗。笛卡儿的《论人》开篇便说：“这些人像我们一样，由灵魂与身体组合而成。”“这些人”是笛卡儿虚构的，性质与我们相同。笛卡儿试图借这些虚构人揭示真实人的性质。第六个沉思也明确说：这个形体（body），我具有某种特殊权利把它叫做“我的”，我有理由相信，与其他形体相比，它是属于我的。因为我能与其他形体分离，却绝不能与它分离。我在身体上，并为了身体，感受到我的一切欲望和情感。最后，我在我的身体部分，而不是在与它分离的其他形体部分，感受到痛苦和快乐。但笛卡儿又认为，我的本性教给我的最生动的东西，莫过于我有一个身体；当我感觉痛苦时，它就不舒服；当我感觉饥饿或干渴时，它就需要食物或饮料，等等。因此，我不怀疑其中包含的真理。这似乎是说人是心灵与身体的统一，并非单纯的“我思”。而且，笛卡儿后期著作《灵魂的**》则将身心统一作为讨论的主题之一，他断言：“人由身体与灵魂组成，并非一个面对或接近另一个，而是真正的实体的统一（substantialunion）……我们的用语或许异乎寻常，然而我们以为，它充分表达我们的意思。”[17]

笛卡儿对人本质的规定使人成了一个有形体的精神性实体，这个精神实体本身成了“一个贫乏的规定，是一个抽掉了具体思维内容的东西”[18]。人的理性方面和人的自然方面就这样被完全对立起来。

2。人的本性是自我保存

斯宾诺莎是第一个对《圣经》进行历史性批判的人物，从许多方面来看，他都称得上是笛卡儿的学生。笛卡儿在荷兰居住了近二十年，并在那里发表了自己的大部分著作，因此在荷兰具有广泛的影响。年轻的斯宾诺莎仔细研究了笛卡儿的理论，结合自己的心得重新建立了自己的思想体系。承袭笛卡儿的理性主义逻辑和方法论进路，斯宾诺莎把自然万物看成是按几何学方式联结起来的因果网络，“凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然或受制”[19]。应该运用普遍的自然规律和法则去理解人的本性和情感，因为人的情感是出于自然的同一的必然性和力量。人是自然的一部分，不管人愿意不愿意人都被自然必然性所决定。人的本性和自然的本性是一致的。当人自觉地顺应自然时，他的行动是自由的；当人不自觉地被自然必然性驱使时，他的行动是被迫的。人的自然本质决定了人的本性就是要自我保存，“人性的一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是希望获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患；人也不会忍受祸患，除非是为了避免更大的祸患，或获得更大的好处。也就是说，人会两利相权取其大，两害相权取其轻”[20]。人人都会按照自然权利尽量保全自己的存在，这是“永恒的真理或公理之一”。因此，追求个人利益乃是人的最高自然权利，是人性的普遍规律和唯一的道德基础。由此出发，他认为，善与恶的标准是是否有利于自我的保存。人的自我保存的意图与身心联系时就产生情感，痛苦、快乐、欲望是人的三大情感。人的最大快乐是获得至善，而获得至善就意味着人的心灵与整个自然获得完全的一致。他认为，世界虽不可以变更其必然性，但在一定的范围之内，个体可以根据自身的认识来改变周围的环境，当然这种改变将会被限制在一定的范围之内，由此他不认为人的认识能力和改造能力是无穷的。人只能根据自身的能力去做能够做的事，并且一定要遵从自然的法则，人才能获得相对的自由。使人无法获得真正幸福与和谐的是人内心的种种与自然不和谐的欲望，人如果能够体悟到每一件事的发生都有其必然性，人就可以凭直觉理解整个大自然。人就会很清楚地领悟到每件事情都有关联，每件事都是一体的，人就可以以一种完全和谐的心态来理解世间的事物。据此，有的学者把斯宾诺莎看成是自然主义的哲学家。保存自身不是消极地维持现状，而是扩展人类自身力量和行动的倾向，是可以单独从人性自身加以理解的欲望，他称之为“主动的行为”，也就是理性，它体现了人的力量。理性和自然权利相比，自然权利是第一位的，是至高无上的，理性只是人的众多欲望的一部分，理性的最根本原则还是人的自然权利：趋利避害、力求保存自己。这也是人人都会有的思考、判断、选择以至做出行动的自由。这一自由可以说是天赋的，并目永远属于自己，无论这个人是被迫还是自愿，他的这个权利都是不可转让与人的。所以，一个人越是有理性，他就越是自由；他越是受制于那些被动的情感，他就越不自由。当一个人所有的行为都受理性控制时，他就达到自由的最高程度。不过，并不是所有人都能够运用理性而达到自由的最高程度，因为人不能离开人群而生活，在一个社会中，人很可能被他人所误导，但这种误导绝不会大到使他丧失理解力的地步。“无论如何，一个人的理解力总是属于他自己的，人和人之间在思想上是不可能完全相同的。”[21]斯宾诺莎以人性论为根基提出了“自由是对必然的认识”的著名命题，但斯宾诺莎的天赋自由只是人的思想自由，是以必然性为前提的抽象的精神自由。

3。自由理性是人的最高本质

高清海先生说过：“德国古典哲学区别于其他哲学最为突出的特点，就是把论证人的‘自由’、‘能动’的本性提到了哲学第一天职的位置，整个德国古典哲学都是围绕这一中心目标展开的。”[22]康德是德国古典哲学第一位哲学家，他不仅实现了哲学上的“哥白尼式的革命”，在对人的认识上也留下了不可磨灭的功绩。人的问题始终是康德哲学研究的中心问题。在《纯粹理性批判》中，康德提出了三个著名的哲学问题：我能够认识什么？我应该做些什么？我可以期望什么？这些问题后来被归纳为一个问题：人是什么？

休谟的经验论最终以不可知论将经验论送进了坟墓，这给了康德很大的启示。康德意识到经验论和唯理论各执一端关于知识合法性的争论是无休止的，因为无论是人的感性还是理性都无法独立完成把握世界的绝对真理的使命。康德不同意把人的感性和理性截然对立，他认为人是一个双重存在者。作为感性存在物，人是自然界的一部分，属于经验世界，有感性欲望，服从于自然世界的必然规律，是不自由的；但人又是理性的存在物，独立于感性条件之外，可以超越现象世界的确定性和必然性，可以凭借自由意志自我主宰，自己决定自己的命运，能够追求超验的世界，达到自由的境界。理性的性质是能动性，自己运动，不断向上攀升。所以康德最终用能动的理性来规定人的本质——自由理性是人的最高本质，自由乃是一切有理性的存在者的属性。“人乃是唯一的自然物，其特别的客观性质可以是这样的，就是叫我们在他里面认识到一种超感性的能力。”[23]康德强调主体的能动性和创造性超过以往任何哲学家，他对理性的批判实际上是对理性进行了前所未有的发掘和发扬，人作为理性的存在、作为认识和实践的主体，在认识和实践领域都是“立法者”。在认识领域，理性作为思辨能力，表现为以先天的知性范畴规整感性材料，构造知识，达到认识目的，这是科学。与此同时也构造认识对象，向自然界颁布规律，在自然领域建构起（因果关联的）必然王国，所以认识是创造知识和知识对象的过程。在实践领域，理性以自身具有的道德律——“绝对命令”，告诉人应当怎样做，无条件地去身体力行，由此达到绝对自由的境界，实现人的最高本质。道德律是实践理性（意志）本身的无条件的绝对命令，是“意志的自律”或“自由律”，这是实践理性为人自己立法，也可以说是向社会颁布规律，理性在实践领域建构了自由王国。康德还强调要把人当做目的，而不只是当做生存的工具或手段。他说：“充做意志自决所根据的客观理由的根据就是目的。”“有理性之物是以自己为目的而存在。”[24]人之为人、人之区别于物就在于人作为道德律的主体，既是道德的立法者又服从道德律行事，这也就是“人格”。把人当做目的就是要尊重人格，尊重道德律，如果每个人都这样，那就形成了一个“目的国”，达到了自由。这也是实践理性优于理论理性之处。用康德的话说，“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联结成一个认识时……实践理性就占据了优先地位……因为一切关切归根结底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的”[25]。即通过实践理性为自身立法并自己遵守，才体现出人的理性、人的自由意志。这样，人就不再仅仅是“他律”之下的存在，而是超出理论理性的有限性达到“自律”之下的自由意志的生存状态。这样就实现了人类理性超出经验范围去把握绝对、完备、无条件知识的自然倾向，实现了人性的完善。康德将人的感性生理需求称为习性，他说：“实际上习性知识是一种追求快乐的倾向，当主体有了体验后就会出现这种倾向，所以，所有未开化的人都沉迷于事物的习性。”[26]感性生理的需求是与生俱来的，所以人要追求尘世的幸福以满足自然欲求，这也是人的本性。但感性需求是自由理性的对立面，是对自由理性的否定。自由只有在超感性、超经验的本体界才可能。人作为有限的理性存在者只能向这个超验的终极理想无止境地进步，确信上帝能保证理想的实现。所以，康德没有在现实世界解决人的理性世界与感性自然的矛盾，把人的自由本质的实现推到了可望不可即的彼岸世界。

可见，不论是认识领域的“自然形而上学”，还是实践领域的“道德形而上学”，其原理的建立都依赖于对人的理性的确认，理性的能动作用就是人的能动作用，理性是康德形而上学的中心，离开了理论理性和实践理性，康德的形而上学就会丧失自己的根基。

4。我完全是我自己的创造物

康德划分了理论理性和实践理性，在道德层面强调了实践理性能动性，费希特提升、扩展了人的能动本性，变成“我完全是我自己的创造物”，“不是自然使人成为他所成为的人，而是人本身把他自己造成他将成为的人”[27]。费希特把“自我”作为自己哲学的出发点：“注意你自己，把你的目光从你的周围收回来，回到你的内心，哲学所要谈的不是在你外面的东西，而只是你自己。”[28]“自我”类似于康德的“自我意识”，是“我自己变为我的一切存在和现象的惟一源泉”，是一种能动的精神性的活动。他说：“在唯心论看来，理智只是能动的和绝对的，而不是被动的。”[29]从“自我设定自己”出发，通过“自我”能动性的展示与外化，确立了自身的对立面“非我”，即“自我设定自身和非我”，从而体现出作为绝对性认识主体与实践主体的“自我”的能动性特征。实践主体的“自我”的能动性是行动，费希特说：“不仅要认识，而且要按照认识而行动，这就是你的使命……你在这里生存，不是为了对你自己作无聊的冥想……是为了行动；你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值。”[30]“自我”主体的实践活动是自由的体现，是人之优越性的禀赋。费希特高度赞扬了法国大革命对人的自由、解放的意义。他说：“法国革命正是一幅关于人的权利和人的价值这个伟大课题的瑰丽画卷。”[31]对法国大革命的歌颂，恰是一支对人的自由的赞歌。

费希特能动的精神“自我”的设定，使得人被完全主观化，成为封闭于自我世界的孤独存在。进一步，要使人在不失能动、自由本性的前提下与客观存在相协调，那就必然会走上谢林的“绝对-普遍理性”的哲学道路，而这实质上也就是要根本颠倒唯物论的世界观，赋予一切存在即整个世界以人性化的理性本质。要做到这点，就只有引进并贯彻“发展”的观念，赋予理性自身以“自我发展”的本性才有可能。谢林把理性的“自我发展”形象地称作“理性的大胆冒险”：“使人得到解放，脱离客观世界的恐怖，这是理性的一次大胆的冒险；这次冒险是不会失败的，因为人将随着认识他自己和自己的力量，而变得更加伟大。如果让人意识到他现在是什么，他就会立刻知道他应该是什么；让他在理论上重视自己，他就会紧接着在实践上重视自己。”[32]正是这次理性的冒险开始了理性脱离现实的进程。依靠理性“自我发展”逻辑构造出的绝对理念世界，就是黑格尔哲学。

总之，理性主义人性论高举科学和理性的大旗，把人视为一个有思维能动性的精神实体，把理性视为人的本质。它确立了人在自然界中的主体地位，坚信科学能够征服自然，理性能够把握人和世界的本质，创造合乎人性的“自由、平等、博爱”的理想社会。但是，近代哲人最终将这种逻辑精神发展成为一个自我认识、自我创造、自我发展的绝对理性、绝对精神。与机械唯物论相比，它虽然克服了机械性，体现了主体人的能动性、创造性和自由发展，但其主体人并非现实的人，只是缺少思想内容的抽象的逻辑精神，所谓能动创造与自由发展不过是空喊而已。