云绾宁墨晔小说

第一 东方物理思想对西方波动概念和场概念形成的影响（第1页）

第一节东方物理思想对西方波动概念和场概念形成的影响

在现代物理学中，“粒子”“波动”和“场”等是基本概念。以往的物理学家、科学史家通常认为这些概念的形成与发展是杰出物理学家以及部分哲学家思维创造的产物。这固然有一定的道理，但从文化心理学和跨文化认知的角度来看，这种观点又是不全面的。因为一些物理概念的形成与发展有赖于认知活动具备的文化条件；当某些文化条件不具备时，与某种文化条件相适应的某些物理概念是难以生成的，即使生成以后也是发展缓慢的。

李约瑟指出“在中国人的思想中原子的概念从来不是很重要的。正如中国的数学是代数的而非几何的、中国的哲学是有机的而非机械的那样，我们将发现，中国的物理思想（很难说是一门发达的物理科学）是由波动概念而非粒子概念所支配”[3]。他同时指出，古希腊以及整个西方的物理学思想是由粒子概念和非连续概念所支配的。他把这种物理学基本概念上的差异看作是中西文化之间显著差异的表现。认为正是由于有了这种文化差异，中国人没有形成原子论不仅不是什么坏事，反而使他们易于理解和认识所谓“超距作用”，能够早于西方学者形成所谓“离心的宇宙生成论”；更为重要的是，中国人能够很早就有了“场”的观念。[4]这些都是西方物理学家和自然哲学家所难以做到的。

例如，“古代和中古时代中国人的物理世界是一个完全连续的整体。在任何重要的意义上说，凝结在可触知的物质的‘气’都不是粒子，但是各个物体与世界上所有其他物体发生着作用和反作用。这种相互影响能够超越极大的距离而产生效应，并且以波状即振动的方式发生作用，而这种波动方式最终取决于阴和阳这两种基本力以各种程度进行的节律交替”[5]。为了精确描述这种节律交替，李约瑟绘制了（阴和阳）两条节律相反的正弦曲线图。（见图14-1）图中左边的曲线表示函数y=sinx，纵坐标是点P的偏移（PN或y），横坐标是以度数表示的角x的大小。当横坐标表示物理世界的量时，代表着周期性之中的波动性。

图14-1周期与波动概念的关系示意图

李约瑟关于中西物理思想基本概念的差异以及这种差异的文化成因的观点，受到其他物理学家和物理学史家的支持。如F。卡普拉认为，东方神秘主义的“空”或“无”，所指称的并不是空无一物，而是一切有形者的依据、一切生命活动的源泉。虽然不能把东方神秘主义者的这种实在观与物理学家的量子场等同起来，但无论是印度教的“梵”，还是佛家的“法身”以及道家的“道”，它们都可以被看作是包括了物理现象的“终极的统一场”。尤其是新儒家的“气”的概念，它与近代物理学中量子场的概念，更是极为惊人地相似。[6]他说：“中国古代把力描述为事物内部运动和谐性的表现。从量子场论看来，这种描述是十分恰当的，因为量子场论把粒子之间的作用力看作是反映着这些粒子内在的动态模式（虚粒子）。”[7]

国内学者凭借文献和考据方面的便利以及对中国文化心理的“天然”理解力，在上述议题方面进行了新的拓展。物理学家何祚庥先生早在20世纪70年代就思考了中国古代元气学说与现代基本粒子物理学的关系问题。他认为，中国古代关于物质结构方面的认识集中体现在元气学说方面。“元气”是一种连续形态的物质；元气的聚和散在一定程度上涉及连续和不连续的辩证统一规律。相比较西方自然哲学和物理学而言，“西方古希腊哲学主要发展的是原子论，认为世界万物都由原子构成，原子以外都是虚空。中国古代却主要发展的是元气学说，认为世界万物都是由连续形态物质元气所构成”[8]。“如果说，古希腊的原子论曾经预示着道尔顿原子学说的出现的话，那么元气学说就是现代量子场论的滥觞。”[9]

学者罗发海、程民治（2006）从多个角度比较了道家思想与现代物理学之间的相似性。如认为道家阴阳相感思想与“费曼图”之间存在相似性。他们依据的是明末清初思想家王夫之的一段话及其蕴含的深意。王夫之说：“盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静。”（《张子正蒙注·太和篇》）对此，他们认为王夫之实际上描述的是一幅栩栩如生的动态图景。这个图景与费曼图中所示的两个实粒子之间通过交换虚粒子而实现的电磁作用或强相互作用，以及一个单独实体粒子发射并快速吸收虚粒子的动态模式非常相似。[10]

类似的例子我们还可以举出一些。如管子在《内业》篇中说：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”[11]我们似乎可以将这句话理解为，“道”具有玻姆所说的“隐参量”。另外，王夫之的“虚空者气之量……聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无”（《张子正蒙注·太和篇》）一句，不恰好说的就是玻姆的“显析序”和“隐参序”吗？

现在的问题是，在一个以粒子和虚空为基本概念的西方物理思想体系内，是如何产生与东方贤哲观念相似的波动概念和场概念的。我认为，现代物理学（主要是西方的）与东方贤哲观念的某种程度的契合，或具体地说，西方物理学波动概念和场概念的形成，除了西方物理学发展遵循其内在的逻辑规律这一因素外，外来思想文化信息的刺激与交汇，也是其发生嬗变的重要原因。更明确地说，东方物理思想中的波动观念和场观念给予了西方物理学以积极的影响。[12]

如前所述，“气”或“元气”，是中国古代最基本的哲学范畴之一。它凝结了中国古代贤哲对宇宙本质、物质结构、万事万物运动与变化规律的认识成果，同时也体现了中国古人的基本的认知方式。在中国古人看来，宇宙万物是由气构成的；气精细无形，却又贯穿一切，具有不灭性、连续性、运动性（聚散性）、渗透性等特性；气还是传递物质之间相互作用的媒介，因而使得“虚空不空”。在这种“气论”自然观的指导下以及气的认知方式的规范下，中国古人极易形成有关自然运动与变化的“感应说”“涡旋说”“波动说”“演化说”和“机动说”等学说和理论。

最早认为中国古代离心的宇宙生成论对西方近代物理思想产生影响的学者是美国传教士、汉学家丁韪良（WilliamMartin）。他在发表的题为《笛卡尔以前的伽狄桑哲学——新儒家旋转离心的宇宙论》一书中将中国哲学家特别是宋代哲学家张载的元气学说与笛卡尔的宇宙以太涡旋学说进行详细的比较，认为张载的元气学说与笛卡尔的宇宙论有着惊人的相似性。例如，张载用一种类似于笛卡尔的方式否定虚空的存在，并像笛卡尔那样把充满整个空间的“以太”看作原初的物质，似乎已经有了用涡旋运动来解释物质集聚方式的想法。[13]在这里，丁韪良的论证方式与其说是要证明张载的思想相似于笛卡尔，不如说是要证明笛卡尔的思想相似于张载。按照程宜山先生的说法，丁韪良的猜测合情合理。因为丁韪良提出了一些很有说服力的材料。首先，丁韪良指出笛卡尔的学说没有师承，“他不称任何人为老师，而在哲学编年史上表现出无与伦比的独创性”；其次，虽然以太这个词是古已有之，但在古希腊这个词所指的是太空或燃烧着的空气，而笛卡尔则赋予了这个词以过去从来没有过的含义。最后，也是最值得注意的是，丁韪良指出笛卡尔在耶稣会士主办的拉弗勒希学院当过学生，可能接触到由耶稣会传教士翻译的中国文献。[14]据此，丁韪良猜测，生活在16～17世纪的笛卡尔可能受到中国元气学说的启发而形成其学说。

丁韪良当时之所以敢于提出上述大胆的猜测，除了认为张载的元气说与笛卡尔的涡旋宇宙论之间具有明显的相似性以外，可能还在于他本人对于宋代新儒家的思想（至少在思维方式上）的独特理解。在他看来，宋代哲学家提出的“理”与“气”是两个重要的哲学范畴。“理”与“气”两者，一个是“力”，是运动的；另一个是“物质”，是静止的。正因为有了“理”这个“力”，作为“物质”的“气”才能够获得内在的动力和普遍的自然秩序。于是，他认为从物理学的角度看，宋代哲学家实际上已经触及能量守恒理论以及分子动力学，并能够把宇宙看作是经过涡旋运动的转换而形成的整体。有了这样一种哲学的论证，丁韪良对自己的猜测有了更多的自信。他同时预言笛卡尔的学说在笛卡尔年代虽然遭遇了沉寂，但以后必然会“死而复生”。确实，后来英国物理学家托马斯·杨（ThomasYoung）发现必须要用笛卡尔的理论来支持光的波动说；法国物理学家菲涅耳（AugustinJeanFresnel）也用笛卡尔的理论解释偏振现象。

对于丁韪良的猜测及其论证，李约瑟认为其是“一个很有意思的提示”，并以自己对中国古代科技与文明的系统、缜密的研究提供类似的证据。他指出，所谓“离心的”宇宙生成论不可能来自古代的西方（包括印度的类似的理论），它是中国土生土长的。这种理论在13世纪后期的朱熹那里得到了比较确切的论述。例如，朱熹说：“天运不息，昼夜辊转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者气之渣滓也，所以道：轻清者为天，重浊者为地。”（《朱子全书》卷四十九）[15]他进一步从中西文化交流的角度提供相关的史料。认为18世纪光的波动说与微粒说发生争论之际，欧洲与中国已经有了二百年的接触；这种接触曾产生过某些激励作用。例如，光的波动说的最早提出者之一、英国物理学家胡克（RobertHooke）就曾在伦敦与中国的访问者有过接触，其中可能有人向他提起过中国人关于阴阳周期性振动的思想。[16]

类似的文献还有美国物理学家R。A。尤利达（R。A。Uritam）的论著。他在《中国传统的物理学和自然观》（1975）一文中重新提到上述观点，并给予新的论证。他认为，要确认笛卡尔的涡旋说是否受到中国元气说的影响，应当从中国古代独特的自然观入手。要把中国的科学看作是按照自己的轨道发展的、首尾一贯且富有成效的体系。也只有从这个高度出发，才能清楚地看到中国思想对于帮助西方人摆脱粒子论、因果论和机械论的倾向，是如此的重要。而中国思想确实对西方近代科学起到了这种作用。在他看来，将近16世纪末，中国科学和西方科学开始相互渗透。他特别提到中国磁学和声学对西方近代物理学的影响并引述相关的研究成果加以佐证。这些相关研究证明：“磁学和指南针的研究为感应学说提供了合理的基础，而以前这些东西被认为是纯粹的巫术。更重要的是它为渗入整个科学中的引力论提供了工作模式，从而成为牛顿的伟大工作的启明星”。他最后指出，近代物理学的图景基于非西欧的基础，所选择的方向具有某些中国特点。[17]

现在看来，要弄清东方物理思想与西方波动说和涡旋说的关系，必须设法弄清东方尤其是中国元气思想是如何为西方学者所理解和认知的。一如丁韪良、尤利达将西方的“以太”与中国的“气”两个基本范畴直接联系起来那样，或可以说，西方的以太与中国的气是形成物理思想跨文化认知的结合点，也是催生近代物理学的新的生长点。

研究表明，古希腊也有类似气的概念和观念。如希腊的“普纽玛”

例如，后来学者中，当笛卡尔试图把力学的已知原理应用于天文现象而又不致破坏中世纪物理学家所构想的美丽而简单的宇宙结构假说时，他必须将自己的研究对象置于一种无限的以太之中，并设想在无限的以太中，物质之间是致密无间的，不可能有物体可以通过其间的所谓“真空”存在；世界只是因为物物相触才可能产生运动。当这些物质被给予神所赐予的一定量的动力时，一个涡旋的宇宙运动模式便得以生成。很显然，在笛卡尔那里，以太是一种稠密紧凑的流体似的媒介；依靠这种媒介，涡旋运动才使得行星在轨道上运转。不过，由于物体的同一部分不会在此一时比彼一时占据更大的空间；同一空间也不会在此一时比彼一时包含更多的物体，因此，由这些行星与以太构成的涡旋运动，除了使这一“刚性物体”共同绕某一轴心运动外，不可能有其他形式的运动。[19]从这个意义上说，笛卡尔的以太是静止不动的。虽然如此，笛卡尔毕竟将以太的重要性摆置到了人们的面前。[20]只是与离心的宇宙生成论的形成一样，笛卡尔是否或在多大程度上受到中国元气的影响，我们还需要更多的第一手的材料和证据来加以分析和证明。

已经有比较确凿的证据表明，对近代物理学做出重要贡献的物理学家和哲学家德莱布尼茨受到中国元气思想的影响。在前面的章节中我已阐述了莱布尼茨与中国古代科学文化的内在联系。这种联系包括了中国古代“气”的思想所给予他的影响。这里要补充的是，莱布尼茨在1716年1月写给法国数学家、哲学家德雷蒙的长信。在这封长信中，莱布尼茨专门谈到中国哲学（或中国的自然神学），明确表达了自己对中国元气的理解。他写道：“这气或元气真是物质，所以与推动物质的第一本原符合，如同匠人用工具造物一般。这‘气’可以称为我们的‘灵气’（ether），因为物质的原来状态即全属流质，没有隔距或硬性，没有梗断，也没有能分彼此的限制。总之，这物质（气）是我们能想象到的至精微的身体。”[21]在这里，莱布尼茨提出了元气即以太的见解。在此基础上，莱布尼茨指出了笛卡尔以太思想中的不足。在他看来，笛卡尔的以太宇宙模型存在着不可克服的困难，即他的以太是静止不动的。为此他主张应当像中国的元气那样，可以让以太能够聚散、屈伸。一句话，能够让其运动起来。他说：“要是世界是充满了坚硬的微粒，它们既不能屈缩让位又不能分割，就像人们所描述的原子那样，那么运动就是不可能的。但实际上并没有根本的坚硬性；相反地流动性倒是根本的，而物体是可以随着需要分割开的，因为没有什么能阻止它的被分割。这就把那从运动得出虚空的论证的全部力量都剥夺了。”[22]他进一步设想，宇宙中存在所谓的“单子”。这种单子是一种不可分的实体原子，它们的数目有无限多个，是真正的连续性介质；同时，它们本身具有“活力”，仿佛是活的有机体；单子与单子之间，因所谓“前定和谐”而有秩序地联结在一起。这样，莱布尼茨通过单子论而将“活动力”注入笛卡尔的广延性的物体当中，使物体成为可以变动的式样，而不再是“动自外”。至此，莱布尼茨在吸收元气思想以克服笛卡尔以太思想之不足的同时，又通过单子思想的形成以阐发“连续性介质”问题。就此而论，莱布尼茨不仅克服了笛卡尔的不足，而且超越了张载、朱熹等人，即他的单子能够更好地解释“可分”与“连续”的辩证关系。所以何祚庥先生认为，中国的元气论通过莱布尼茨而对现代“场”思想的形成发挥了作用，而莱布尼茨本人可称得上是现代场观念的先驱。[23]

笛卡尔、莱布尼茨思想的变化表明，由于元气和以太的某种相似性和关联性，中国元气思想和认知方法对西方近代物理学的影响当更多地表现在激活西方的以太观念方面，然后再通过改变了的以太观念而改变西方物理思想的面貌。虽然以太是为了保存机械观点而被臆想出来的东西，其中相当一部分是为了解释微粒说；但是当以太被看作是宇宙中无所不在、并与整个空间合而为一的时候，它身上的机械性特质便变得不那么重要了。也就是说，后来的以太说更接近于元气的特质了。例如，在麦克斯韦的电磁理论中，麦克斯韦继承了法拉第的“力线”思想，并把力线看作是力学以太的状态。他写道：“充满空间和渗透物体的以太介质能够运动起来，并把这种运动从一部分传递到另一部分，能够通过物质传送运动以致使物质变热和以不同的方式影响介质。……这一介质的各个部分必定是相互联系的，使得一部分的运动要以某种方式依赖于其他部分的运动。”[24]为了说明问题，麦克斯韦借用了威廉·汤姆森（WilliamThomson）在热与静电和光与弹性介质之间的类比案例及其方法，在电流与磁力和粒子运动与涡旋运动的环绕速度之间也建立起类比关系。他设想，涡旋的相邻部分必定是方向相反的，因为它们都沿着相同的方向旋转；这样涡旋才会停止。力学的一致性要求引入环绕涡旋的“惰轮”，而这些惰轮是小的球形粒子，它们环绕着涡旋并沿着与涡旋运动相反的方向旋转，而没有滑动或彼此接触。它们的平移可以表示电流。这样，通过类比，电流可能以下述方式产生磁效应：当电力作用于粒子时，电力推动它们并开始使它们旋转；粒子和涡旋之间的切线压力使涡旋运转或者改变它们的运动。也是以这种方式，涡旋运动的变化会引起粒子运动，即导体内的电流。[25]

对于19世纪到20世纪物理学中“场”的概念的形成与发展，我们可以分别陈述从法拉第，经过麦克斯韦和洛仑兹，再到爱因斯坦诸物理学家他们各自的概念变化过程，以及他们之间的相互关系和相互影响。但我们无法单凭物理学家根据他们的经验事实和物理实验结果来解释为什么他们会由牛顿基于绝对时空框架的经典物理学向基于相互“感应”的“场”的物理学概念体系变化的原因；更无法解释由近代以来的基于“实体”本体范畴的物理学向基于“关系”（场）本体范畴的物理学的概念体系变化过程的原因。要说明这些变化过程的原因，单靠物理学家或某个科学共同体内部的概念变化过程的说明是不够的。事实上，法拉第在他有关电磁感应原理的最初概念——“磁力线”的形成中，除了对基于磁体和螺线管之间的相对运动而产生的感应电流现象的解释和猜测外，在他的概念体系中，有些概念实际上已经部分地发生了本体论范畴的转换。这就是他本人从康德那里接受的对牛顿绝对时空观的某些批判，以及康德关于自然界是充满着物质的力的空间的思想影响。他还接受了意大利哲学家波斯科维奇（R。Boscovitch）根据连续性原理提出的物质就是由“点原子”和充满力的空间构成的观点。[26]然而事情并不到此为止。再进一步的追问可以发现，康德是西方近代打开僵化自然观的第一个缺口的哲学家。他的思想标志着西方传统自然观在近代开始由实体向关系、由存在向生成所发生的转折。这也就是说，由法拉第到爱因斯坦的“场”物理概念的形成和变化是这种本体论自然观发生根本变化的一个具体体现；从本体论概念范畴以及相应的思维方式的转变出发，法拉第等人的概念为什么会变化、何以变化（朝什方向变化等），也就有了可以解释的依据了。

另一方面，由于有了以太的观念，光之波动的思想得以发展。如笛卡尔能够用以太中压力的传递来说明光的传播过程，从而为光的波动说奠定了基础。其后，意大利物理学家格里马第（F。Grimaldi，1618～1663）以及胡克、惠根斯等物理学家进一步发展了光的波动说。随着19世纪托马斯·杨、菲涅尔对光的波动说的复兴，“光以太说”就不再被看作是一个假设了，而被看作是光现象的真实载体而在物理学中扎下了根。在物理学家们看来，既然光是空间中的波动过程，那么作为“振动物质”的以太的存在，自然也是不言自明的。这种依靠以太说来证明波动说，反过来通过波动说来支持以太说的做法，其历史意义是非常巨大的。正如科学史家丹皮尔所说：“光的波动说揭开了现今所谓场物理学的第一章。由法拉第和麦克斯韦的工作写成第二章，把光与电磁联系起来。在第三章里，爱因斯坦用几何学来解释万有引力。”[27]

在谈到以太与相对论的关系时，爱因斯坦明确承认：“狭义相对论并不一定要求否定以太。可以假定有以太存在；只是必须不再认为它有确定的运动状态，也就是说，必须抽掉洛伦兹给它留下的那个最后的力学特征。”[28]至于广义相对论，他说：“空间已经被赋予物理性质；因此，在这种意义上说，存在着一种以太。依照广义相对论，一个没有以太的空间是不可思议的；因为在这样一种空间里，不但光不能传播，而且量杆和时钟也不可能存在，因此也就没有物理意义上的空间—时间间隔。”[29]当然，爱因斯坦不否认以太的作用并不表明他已经完全承认以太假说对引力理论和物理学有实质性的促进作用；但以太假说的持续的、潜在的作用是不容忽视的。道理很简单，否认以太的存在，最后总是意味着承认空虚空间绝对没有任何物理性质，而这个见解完全不符合力学的基本事实。

接下来，为了进一步证明东方物理思想对近代波动概念和场概念形成的影响，有必要转向印度哲学与宗教的某些方面。我重点以奥地利著名物理学家、波动力学（wavemeics）创始人薛定谔（ErwinSger）与印度哲学的关系为例。根据薛定谔的自述，早在1918年，也就是在他连续发表波动力学系列论文之前，他开始接触到叔本华哲学，并通过叔本华哲学了解到印度古老典籍《奥义书》中的“统一理论”。[30]又根据薛定谔传记作者的研究，薛定谔同时还涉猎了诸如马科斯·缪勒（F。MaxMuller）等印度学家的著述，并认为未来的宗教框架将由印度的吠檀多哲学有关自我、自然和上帝的最终统一体的设想所提供。[31]虽然我们很难确切地评估印度古代典籍和印度学家的著述对薛定谔的科学探索到底有哪些具体的影响，但可以肯定的是，这些促成其宇宙和人生思考的印度思想不可能对其物理学研究毫无影响。

我们首先看到，印度思想直接促进了薛定谔物理实在观的根本转变，而这种实在观是薛定谔做出许多物理学贡献的思想基础或研究背景。较之同时代的物理学家，薛定谔对西方自古希腊以来的原子式、不连续的和因果决定论的物理思想传统有着更为清晰的认识。他在《自然与希腊》等著述中明确指出，古希腊人用离散的观点看待世界，他们认为身体是由不连续的粒子组成的，它们之间相互远离，彼此间有巨大的空间。只是到了近代，西方传统的物理思想才有了转变。例如，这个时期的物理学家从宏观世界中所积累的经验出发，认为要准确地描述一个物理学事件，必须要指明时间、空间属性，也即要寻求所谓“时空连续性的描述”（postulateofuityofthedes）。可是，到了1900年，随着普朗克量子论的提出，近代物理学出现的上述变化又面临新的挑战。即量子论似乎抛弃了能量是连续的传统物理学观念，而承接了曾经中断了的古代原子论的传统。这种情况使得薛定谔意识到，当今物理学的困难在于对于“连续统一体”这个概念的理解。即人们不可能再用一种粒子与波动、非连续与连续这样一种“非此即彼”的思维方式来处理物理学的前沿问题。在他看来，包括惠更斯的波动理论在内的经典波动理论，其中的波是没有间隙的，而被波动理论排斥在外的“间隙”，则是波动理论不能很好地解释观测结果的根本原因。那么，到底该如何看待间隙（间断）与连续、粒子与波的关系呢？

为了解决这些问题，薛定谔可动用的思想资源是多方面的。除了古希腊以来西方思想传统中有用的资源外，印度思想无疑给予其有益的启迪。薛定谔说：“我们所知觉的众多性只是一种现象，而并非实在。这也就是古印度吠檀多哲学学派的主要教义。吠檀多派用了许多譬喻来说明它，其中最吸引人的譬喻是把实在比作一粒有许多刻面的晶体；这粒晶体虽把一件东西表现为几百个小图像，但并不真正把这东西由一变为多。”[32]在这种思想的支配下，薛定谔认为，基本粒子总是个别的，没有一个实验能证明，所观测到的是同一个粒子，而且，粒子组成的物质结构及形态也是多种多样的。这样，作为瞬间活动状态的粒子正如各种“小图像”，它们并不构成最基本的实在，如果说有什么像吠檀多哲学中“梵”那样的终极实在，那么这种终极实在可能就是一种具有连续性和波动性的东西。或者说，物质是由波组成的，波本身就是一种物理实在。他举例说，人们在实验观察中看到的粒子现象实际上是“波包”（packetwave）的表现，而波包是由一群波长稍微不同的波构成的。于是，在审慎考察爱因斯坦和德布罗意假设，特别是研究德布罗意自由粒子的波动力学的基础上，薛定谔深信原子内部的力学是波动力学。他认为通过所有微观粒子都是“在各个方向上尺度都相当小的波包”这一论断就可消除波粒二象性，最后剩下的就是连续性。[33]据此我们是否可以说吠檀多哲学中有关“梵”的统一性思想促成了薛定谔波动实在观呢？

其次，在薛定谔看来，传统西方思想的一个最大不足就是将“物质”与“意识”拆分开来，而实际上，物质与意识两者是组合在一起的。甚至根据《奥义书》的说法，整个世界应当归结为一种神秘的意识、精神状态。关于这一点，薛定谔在《意识与物质》一书中写道：“根据早期的著名的《奥义书》，印度人在他们的思想里已经认识到阿特玛（ATHMAN，我）=梵（BRAHMAN）这一概念（即个人的自我等于无所不在、无所不包的永恒的自我），这是一点也不渎神的，而是代表了对世上事件最深刻的洞察的精髓。”[34]这里说的“精髓”就是印度的“意识统一说”。该学说强调意识的“单一性”或认为意识总是单数的。[35]然而，西方科学总是以客观性为基础，切断了对认知主体、对精神活动的恰当的理解之通路，因此薛定谔相信，“通过西方科学精神和东方同一学说的融合，我认为这两个悖论（众多的单个的自我意识与单一的普遍的意识——引者注）将来会得到解决（但我不佯称目前在这里就解决）。我应该说意识的总数只为一，意识本身是具有单一性的”[36]。尽管薛定谔坦陈他“不佯称目前在这里就解决”上述问题，但我们能说这种意识统一说对薛定谔的波函数、量子观测者的意识状态没有一点关联吗？实际上，在薛定谔建立的波动图像中，波动方程合乎逻辑地表征了微观体系的量子化状态。而其中含有一个全新的数学量——“波函数”。该函数使经典概念来源于日常生活的图像破碎了，即该函数不过是一个弥漫于整个空间的“抽象场”；而根据这个抽象场，一个在任何一个给定地点所做的观测，必然会引起一个潜在的状态（所有可能的结果）“坍缩”到一个现实的状态（观测到的结果）。于是，观测者被引入其中；这个“观测者”如果不是猫或者老鼠，那便是富于意识的人。也就是说，意识（或人的主观状态）相应于不断地触动波函数。[37]很显然，意识或“神”这时已经介入世界状态之中。

与薛定谔相类似，量子物理学家玻姆在他的量子力学中，具体来说，在他由“全运动”概念向隐缠序的观念的跨越中，同样受到印度哲学的影响。研究表明，他于20世纪60年代与印度哲学家克里希纳穆尔蒂（J。Krishnamurti）有过密切的交往。后者在他的著作《第一与最后的自由》中提到观察者与被观察者的不可分性的观点。虽然克里希纳穆尔蒂在书中指的是精神的整体，但玻姆由此领悟到量子理论中的情况与精神中的情况之间的相似性，因而产生了强烈共鸣。他认为他从印度哲学家那里获得了逾越物理学去探索人类意识真谛的巨大力量，并把东方神秘主义引入他自己独特的量子理论的阐释当中。[38]正如玻姆所说：“在文明发展的早期，人们的观念实质上是整体性而不是破碎性的。在东方（特别是在印度），整体性的观念仍然存在，哲学和宗教都强调整体性，认为把世界分解成一个个部分是无益的。东方的观念不仅包含一个拒斥分割与破碎的自世界观，而且还包括各种协调技巧，它们把不用词句表达的精神活动的全部过程引向一种有序与平稳流动的平静状态，这种平静状态对于结束思想实际过程及其内容中的破碎性是必不可少的。”[39]在这种思想背景下，他承认，“如克里希纳穆尔蒂已经清晰而有力地指出的那样，这要求人们用其全部创造性能量去探究度的全域。”[40]限于篇幅，这里不再结合印度思想来详细介绍玻姆隐参量思想的形成过程。我只是提到他所用的一个比喻：存在的连续性的观念颇像一个迅速旋转的自行车轮子，它给人的印象是实心的圆盘，而不是旋转着的一系列辐条。在他看来，粒子不过是一种显示于我们理智的一种抽象而已。