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第一章 马克思的思想与社会学（第1页）

第一章马克思的思想与社会学

这项简短的研究产生于我们在其他地方[1]提到过的“一种对马克思的新解读”。我们指的首先并且首要的是努力重构马克思的原初思想，而非其他的任何一种“阐释”。鉴于标志着我们这个时代的“马克思主义的”思想发展的分歧和矛盾，这个努力看起来是值得一做的。

为了更进一步规定本书的意图，我们应该从回顾马克思关于现实和真理的辩证运动的观念开始。我们的结论将会回到这个出发点。在这两点之间，我们将会非常详细地分析这个前提并提出若干命题：

A。“宗教的真理”——宗教实际上是什么——是在哲学中被揭示的。这意味着哲学有助于对宗教的彻底批判，意味着它揭露了宗教的本质，也就是说，揭露了人类创造力的最初的和最根本的异化，揭露了异化的根源，以及异化是如何发生的。这一特别的真理是在漫长而艰苦的斗争中逐步获得的。从宗教的产生开始，它就在宗教为其准备的基础上成长，并与之艰苦斗争，但并不总是胜利。

B。哲学的真理——哲学实际上是什么——是在政治中被揭示的。哲学的观念——哲学家们阐述的对世界、社会和人的看法——总是与特定的政治问题和目标相关。无论哲学家们是支持或是反对现存的权力，都是这样的。一个有素养的人类理性以两条相互冲突但又紧密相连的方式产生：作为国家理性（法律、国家的组织能力和它的意识形态力量），以及作为哲学的理性（有序的对话、逻辑和体系性思想）。这种漫长的哲学—政治的发展在一个完美的哲学—政治体系中达到顶峰，即黑格尔主义。正是它的完美性导致了它的崩溃。完成这种崩溃的彻底批判仍然要抢救这残骸中有用的碎片：特别是其方法（逻辑和辩证法）和特定的概念（总体性、否定性和异化）。

C。那么，政治和国家是自足的吗？它们包含和掌握着作为历史的现实真理吗？马克思否定了这个黑格尔式的命题。他断言，政治的真理，因而是国家的真理应该在社会中被发现：社会关系是政治形式的原因。它们是人们（诸群体、阶级和个人）之间的鲜活的关系。与黑格尔的想法相反，他所谓的“市民社会”比政治社会拥有更多的真理和现实性。毫无疑问，这种社会关系并不存在于某些实体性的、绝对的样式之中，它们不是悬在“空中”的。它们有一个物质的基础——生产力，也就是说，工具与机器，以及劳动的组织方式。然而，工具和技术只有在劳动的社会分工的框架中才被运用并起作用；它们直接地依赖于生产和所有权的社会条件，依赖于现存的社会群体和阶级（以及它们之间的矛盾）。这些活的关系整个地使得界定实践（社会活动）的概念成为可能。

真理与现实的这一辩证理论与既定社会的现实生活是不可分离的。理论和实践都基于一个本质性的观念，“克服”和“超越”的观念——正是这个观念将二者统一起来，因为这个“超越”同时是理论的和实践的，是现实的和理想的，它同时被过去和当前的活动所决定。马克思主义的“超越”要求一个对黑格尔的完整综合的批判：后者实际上清除了辩证运动、历史性的时间和实践活动。宗教可以并且必须被克服：它已经在哲学之中并且是通过哲学而被克服了。对宗教的克服意味着它的消失：宗教的异化以及所有异化的根源都将被根除。超越哲学的过程与克服宗教有所不同，它更加复杂。与传统的哲学（包括强调抽象“物”的唯物主义）相反，我们必须首先恢复感性的世界，重新发现它们的丰富性和意义。这就是通常所谓的马克思的“唯物主义”。哲学的思辨的、体系性的和抽象的方面被拒绝了。但是哲学并不马上消失，如同其从未存在过一样。哲学留下彻底批判的精神、辩证的思想，它抓住了生存的暂时流行的一面，并消解和摧毁它——否定的力量。除了留给我们一些概念之外，它还打开了人类潜力的完全的顶峰的可能性——现实与合理性的和解，自发性与思想的和解，人类占有与外在于人类的自然的和解。人类有一个“本质”，但是这个本质不是某种一次给定的东西，不是那回溯到人性最早显现时的生物学和人类学事实。它是一个发展的事物；不仅如此，它还是实际历史发展过程中的本质性内核和典范。

人类有一个历史：像其他所有的实在一样，人类（generic）逐渐地出现的。哲学家们已经以各种不同的方式表述了人的本质；他们在发展和构造这个本质的过程中也有所贡献，他们挑选出特定的关键特征，这些特征就是社会发展的总结。哲学家们被证明没有能力实现这个哲学的规划，这个规划在任何情况下都被不完整和抽象地表述。因此，超越哲学意味着实现这个规划，同时结束哲学的异化。在不时地与国家和政治社会（每一个都表现为一个永恒不变的本质——宗教、政治、技术、艺术等）的剧烈冲突中，哲学被带到大地上，变得“世俗”（worldly），蜕去其哲学的形式。它在世界中实现自身，成为世界中的实际的行为和生产（doingandmaking）。

超越政治意味着国家的消亡以及其功能的转化，也就是其垄断的合理性的转化（它将自身的利益、政府和官僚机构的利益与这种合理性相结合），转化为有序的社会关系。更准确地说，民主是理解所有政治形式的真实情况的关键：这些政治形式都导向民主，但是民主只有通过其自我保存的斗争才能幸存，并且通过超越自身而走向一个脱离国家和政治异化的社会。内在于社会关系中的合理性因此被拯救出来——尽管社会关系有矛盾，并且这些矛盾是有活力和创造性的。对事务的管理将替代人们头上的国家的强迫性力量。

这样我们就获得了一个根本性的观念。社会关系（包括财产所有权的司法关系）构成了整个社会的核心。它们构造了社会，作为基础或“下层结构”（生产力、分工）与“上层建筑”（制度、意识形态）之间的中介（进行调和的东西）而起作用。尽管不是事物存在方式中的实体性的存在，但正是它们被证明是各个时代最为持久的东西。它们为个人在一个新基础上的重构提供了可能性，那么个人就不会再被否认、降格为一个抽象的虚构，或者回溯到一个与他者隔绝的自身。这种在人民、各民族、各阶级和群体的历史斗争过程中被构成和提出的内在合理性，将能够成长、繁荣。实践不能被限制在这种合理性之上。在最广泛的意义上，实践也包括对人而言的陌生力量的行动，异化和异化了的理性的行动，也就是意识形态。无论是非理性的还是超出内在于社会生活的合理性的创造性能力，都不能不考虑到。尽管如此，合理性处于实践的核心位置，尽管它有问题，有明显的缺口，但也有潜力。

当我们到达马克思思想的核心（他从黑格尔那里承接过来并转化之），我们发现的乃是一项关于人类行为和它的成就之间关系的一个整全（over-all）论题的研究。我们意识到主体与客体之间的哲学问题，摆脱了它的抽象思辨的迷魂阵。在马克思看来，“主体”始终是社会的人，是处于其与群体、阶级和社会整体的实际关系中的个人。他认为“对象”是自然的产物，是人类的产品，包括技术、意识形态、制度、艺术品和文化作品。那么，人与他独立努力的产品之间的关系就是双重的。一方面，他在产品之中实现自身。没有一种活动不将形式给予特定的对象，没有一种活动不造成某些他的作者直接或间接地享受的成果。另一方面，——或者毋宁说是同时——人在其工作中失去自身。他在他自身努力的成果中迷失方向，这些成果反过来反对他、贬低他，成为他的一个负担。他有时候从一个事件的系列出发，并随之而去：这是历史。有时候他创造的东西获得自身的生命并奴役着他：政治和国家。现在他自己的发明使他迷惑，让他发狂：这是意识形态的力量。现在他亲手生产的东西——更准确地说，抽象物——倾向于将他变成物本身，变得不过是另一种商品、可以买卖的对象。

简而言之，人与对象的关系（个体的和社会的），是一个陌生与异化的关系，是自我实现与自我迷失的关系。黑格尔已经把握到了这种双重过程，但是还不完整和不完美，用术语兜圈子或者上下颠倒。马克思的思想纠正了这种歪曲，让人的思想、人的历史“双脚立地”（黑格尔领悟到了，但是“颠倒”的）。黑格尔将创造了产品、物品和作品的过程视为异化的过程，在这个过程中人的活动被对象所吞噬；他将这种异化的事实，也就是被造之物的抽象性视为人类意识的一种产物，视为那被化约为自我意识的人的产物。

消除异化的过程也是如此，黑格尔的理解是片面的和思辨的。在他看来，消除异化是通过哲学的意识而实现的。而在马克思看来，它则是在现实的斗争中实现的，也就是说在实践的层面，在这种多层次、多形式的斗争中，理论是一个途径（要素、环节和中介），一个必要的但是不充分的途径。因此特定的异化只有联系到一个可能的异化之消除才能被清晰地界定，也就是说通过表明它如何能够被实际地克服，通过何种实践的途径被克服。最糟糕的异化就是阻挡发展。

这种辩证运动以及其三个基本概念，即真理、超越和消除异化，刻画出马克思著作方方面面的特征，包括这些著作书写的顺序、它们的内在逻辑以及他的思想运动。

批判的态度、否定的“要素”或环节，对认识来说是根本性的。特别是在诸多社会科学中，如果没有对既有观念和现存的现实的批判，就没有认识。在马克思看来，所有批判的基础是对宗教的批判。为什么呢？因为宗教认可了人与其自身的分离，认可了神圣与世俗、自然与超自然的分裂。

“对宗教的批判是其他一切批判的前提……反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。”[2]

异化不仅仅被界定为人在外在物质世界或无形式的主体性中失去了自身；它还是首要地被界定为个体中的客观化和主观化的分裂，这种分裂毁坏了这二者的统一。宗教就是失去自身的人的意识，或者说，他为发现自身的本质性实在而斗争，却失败了并走入了歧途。然而，这样一个人不是某种抽象的东西。他是社会的人：“这个国家、这个社会产生了宗教”，一个错误的、分裂的、孤立的意识——“一种颠倒的世界意识”[3]。

哲学声称要表明世界的本性，在某种意义上说这个要求是合理的。哲学将宗教揭示为这种颠倒世界的普遍理论，作为它的百科全书式的向导，它的流行的逻辑，它的“精神的荣誉点（pointd'honneur）”，以及其道德的辩护。哲学将人从非哲学中解放出来，也就是说从非批判地接受的荒诞观念中解放出来。从而，哲学就是它所处时代的时代精神的见证者。

马克思在他的博士论文中说，哲学本质上是普罗米修斯式的，它拒绝“不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神”[4]。尽管如此，哲学不过是理论。它的产生是作为关于非哲学的世界——宗教、神话和魔法的真理——并且它相应地面对另一类非哲学的世界——一个实践行为的世界，范围包括从最为世俗的到政治的事物。哲学家与这些行为发生碰撞，他不能影响、组织和转化它们。因此他就被导向这样的看法，即存在着某种哲学在本质上不能胜任的东西。一旦它面对这个非哲学的世界，他的哲学意识就断裂了。他做什么都不能阻止这点。他一方面被驱向这样或那样的唯意志论，一方面被驱向实证主义。于是就呈现出两个相反的倾向。第一个倾向支撑着概念、哲学的原理：这是一个理论的倾向，它试图从哲学中获取实践的能量：精神的一种成为世界动力的权力。这种努力归结为一种哲学的“现实化”。另一个倾向则批判哲学，突出人的需要和欲望，强调历史中实际发生的东西。这是一种“废除”哲学的努力。这两种倾向打破了历史的过程，将其分裂为二，阻碍其发展。二者都卷入一个根本性的错误。第一种倾向的错误在于假定哲学可以实现而不被废除。第二种倾向的错误在于假定哲学可以被废除而不被实现。[5]

简言之，哲学像之前的宗教一样，目的都是要改变世界，但是哲学家能实现的抱负，并不比宗教家实现的抱负多。他在多大程度上实现它，就在多大程度上毁灭了自身。哲学将非哲学的世界界定为要哲学家穿透和转化的世界，然而他却不能穿透它，不能以自身的手段将现实改造为真理。它所形成的人的形象不能成为实在。

于是就存在一种哲学的异化（它投入世界中，以成为历史的和普遍的）。彻底的批判首先表明，“哲学仅仅是一种转译入思想的宗教”，从而同样地作为人本质异化的另一种形式而被拒绝。“哲学的意识仅仅是异化了的世界的意识。”并且“哲学家——他本身是异化的人的抽象形象——把自己变成异化的世界的尺度”[6]。

事实上，哲学的讨论在任何情况下都具有一种政治的意义，也就是说，它们以某种方式关联到既定的社会阶层和阶级以及它们之间的矛盾。哲学之区别于宗教，乃在于其批判宗教，哲学之区别于国家，乃在于其问题——以及其解答——并非直接地是政治的。然而一般说来，哲学观念是统治阶层和阶级的观念。那些反映了被压迫阶级的利益、目标和愿望的哲学潮流从来都不是很强大，轻易地就会被挫败。哲学家们在提出他的动机的时候，总是会与宗教和国家达成谅解，但尽管有这些妥协，哲学内部还是不可避免地出现矛盾。更糟糕的是，最为精巧的哲学，最为体系化的哲学，最为独断的哲学都与这样或那样的官僚机构捆绑在一起。任何官僚体制都占据一个为自身辩护的知识体系，以充实它的等级，提升它的成员，使其等级秩序合法化。

如此看来[7]，哲学唯物主义特别适合于解释一种官僚化社会基础上的协作和专业的群体——就是所谓的“市民社会”。另一方面，唯灵论则更加适合于解释一种狭窄的政治官僚机构的“组织”。然而，在二者之间长期存在着彼此的借用、侵占和妥协。

总而言之，哲学是必须要被替代的。一方面，它的规划必须被实现，而另一方面，哲学的异化、哲学的抽象和体系化的独断论必须被拒绝。到哪里寻找哲学的真理呢？在国家的历史中，这个历史就是社会斗争和社会需要的缩影。我们正在寻找的真理乃是社会真理。[8]一旦社会历史的现实被解释出来，哲学便失去其所有自主存在的要求；就不再需要它了。它的位置充其量被那些从历史发展中引出的、最为普遍的结论的概括所占据。这些结论是什么呢？让我们回顾一下它们：一幅人类潜力的图景；摆脱了哲学妥协的彻底批判的方法、概念和哲学毫不妥协的彻底批判精神。那么它们有什么用处呢？它们极其重要：哲学的遗产不容轻视。借助它我们才能够在一种有意义的秩序中展开历史的材料。哲学遗留给我们一些有价值的资源，不过我们像哲学家一样不期望它提供给我们“可以适用于各个历史时代的药方或公式”[9]。哲学只是将我们带到现实问题发生的地点：阐述过去、现在和可能；一种对物质现实的正确的规整；依据现实实际拥有的潜力来变革现实。哲学提供给我们某些手段，使我们致力于这些问题，以阐述和解决它们。简言之，借助对宗教和政治国家的批判性研究，它将我们引至社会科学。仅此而已。